Indiferenta stoicilor - I - Fericirea suferinta placerea si indiferenta
30.04.2014 by Radu Lucian Alexandru
Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”
IV „Indiferenţa" stoicilor - I
Gândirea stoică
este, în prea multe locuri, neclară, contradictorie, incoerentă,
superficială şi radicalistă, incapabilă de a sesiza nuanţele
reale ale vieţii. Este obsedată de moarte şi de „indiferenţa”
faţă de viaţă. De multe ori se află în poziţia de a face
afirmaţii absurde sau de-a dreptul ridicole. Prin urmare, dacă în
paginile următoare este tratată uneori cu ironie şi umor, această
atitudine este generată de faptul că filosofia stoică incită, de
foarte multe ori, replica umorului filosofic. Iar dacă uneori
anumite afirmaţii stoice sunt aspru criticate, această critică
este justificată de faptul că acele afirmaţii se află situate
relativ departe de orice relaţie cu realitatea, iar analiza lor
critică poate înlătura o eventuală luare în serios a acestor
afirmaţii (/ enunţuri/ opinii/ aforisme), care nu ar putea să ducă
decât la rătăcire mentală şi suferinţă fizică.
„Virtutea”
(teoretică) propusă de stoici se reduce uneori la viciul
„indiferenţei”, al nepăsării, al răcelii emoţionale, al
ignorării mecanismelor reale de manifestare specifice vieţii
interioare şi, respectiv, sociale. Deşi se pretinde a fi „în
acord cu natura”, singura „natură” cu care ea se află în
acord este o natură utopică, retrasă spre o imaginaţie uneori
fabulatorie prin radicalizare, alteori morbidă prin obsesie, uneori
resemnată cu indiferenţa faţă de lume, alteori entuziasmată spre
delirul specific credinţei infantile în zei/ zmei... Despărţirile
făcute de stoici între „bine” şi „rău”, între „interior”
şi „exterior”, între „ceea ce depinde de noi” şi „ceea
ce nu depinde de noi”, între „suflet” şi „trup” etc. sunt
de cele mai multe ori artificiale şi/ sau superficiale, respectiv
de-a dreptul eronate având de-a face mai mult cu imaginaţia stoică
decât cu realitatea faptelor – de prea multe ori, stoicii văd
lumea doar în „alb şi negru”, fiind total orbi la prezenţa
copleşitoare a „griului” şi „coloratului”.
E de remarcat însă
că „indiferenţa” pe care ei pretind că o susţin (faţă de
cele „indiferente”) este, de cele mai multe ori, pur imaginară –
iar „preferinţa” prin care-şi scuză uneori „indiferenţa”
ne arată că ei nu ştiau prea bine nici ce este o „preferinţă”,
nici ce ar putea la o adică să fie „indiferenţa”.
„Indiferenţa”
lor este deci, de cele mai multe ori, doar pur teoretică (/ verbală)
– ea nu este mai deloc urmărită în practică (interioară şi
exterioară, psihică şi socială), fapt ce ridică întrebarea: –
Pentru ce mai aveau nevoie de ea? (– Oare doar pentru ca astfel să
li se vadă cât mai limpede incoerenţa dintre teorie şi practică,
respectiv dintre vorbă şi faptă?...)
Diogenes Laertios
ne spune că „Zenon însuşi avea o fire posacă şi acră şi o
faţă crispată. Era şi foarte frugal şi, sub pretextul economiei,
avea o meschinărie de barbar.”1
Aceste însuşiri
ale întemeietorului stoicismului (Zenon din Cition > 334 –
262 î.e.n.) se văd de multe ori şi în gândirea lui, care
este cam neşlefuită (uneori „barbară” de-a dreptul) şi
suficient de „posacă” (necomunicativă, nesociabilă, prost
dispusă, morocănoasă) şi „acră” încât să i se vadă
„crisparea” („încleştarea”) pe tot felul de afirmaţii care
mai de care mai rupte de realitate, cum sunt, de exemplu, cele făcute
de el în cartea sa Republica:
[…] „în
Republica prescrie comunitatea femeilor, iar la două sute interzice construirea în cetăţi a templelor, a
curţilor de judecată şi a gimnaziilor, iar în ceea ce priveşte
banii, scrie că nu crede necesar să fie introduşi nici în scopul
schimburilor comerciale, nici pentru a călători în afară de
ţară.”2
Probabil că,
dorind să înlăture cam toate instituţiile unei societăţi, Zenon
dorea să se întoarcă la un fel de sălbăticie animalică
„naturală”, scopul său declarat fiind „viaţa în acord cu
natura”: „[87] Zenon, în tratatul său Despre natura
omului, indică, cel dintâi, drept scop „viaţa în acord cu
natura”, ceea ce e acelaşi lucru cu o viaţă virtuoasă, virtutea
fiind scopul către care ne mână natura.”3
Diogenes ne mai
spune că „Stoicii cred că primul instinct al animalului este
autoconservarea, deoarece natura i l-a dat de la început”4[...]
de unde s-ar putea deduce că „acordul cu natura” pentru animale
ar fi să supravieţuiască, deoarece supravieţuirea/
autoconservarea ar fi „virtutea” spre care animalele sunt mânate
de către natură „de la început”.
Se pare însă că
omul era un „animal” cu o „natură” mai specială pentru
stoici, deoarece după ei „scopul” se realiza printr-un acord cu
„natura umană” („[88] De aceea, scopul poate fi definit ca
o viaţă în acord cu natura sau, cu alte cuvinte, în acord cu
propria noastră natură umană, ca şi cu aceea a
universului”5[...])
care ar cere „de la început” virtute, şi încă nu orice
virtute, ci „virtute absolută”, de dorit doar pentru ea însăşi
şi pentru nimic altceva:
„Virtutea,
susţin ei, este o dispoziţie armonioasă, un lucru care merită să
fie ales pentru el însuşi, nu din speranţă sau teamă sau vreun
alt motiv din afară.”6
Ideea că
„virtutea” rătăceşte singură prin interiorul stoicului fără
a avea nici o legătură cu vreun motiv „din afară” este de-a
dreptul ridicolă. Virtutea nu este aleasă pentru „ea însăşi”,
ci pentru că are şi ea un folos (mai ales pe „afară”) şi
acest lucru este subliniat, prin alte locuri, chiar de stoici
(probabil din grija de a se contrazice singuri cu succes):
„[94] Binele,
în general, este lucrul care are un folos şi mai special, este sau
identic, sau ceva apropiat cu folosul. De aici urmează că binele
este virtutea însăşi şi ceea ce participă la virtute în aceste
trei sensuri, adică: 1) binele ca izvorul din care provine < un
folos, 2) lucrul, în legătură cu care rezultă un folos > , ca
fapta conformă cu virtutea, 3) cel prin influenţa căruia se obţine
un folos, de exemplu omul bun care participă la virtute.”7
Deci pentru stoici
binele este cam tot una cu folosul şi cu virtutea. Ne întrebăm de
ce or mai fi trei cuvinte distincte în dicţionar, dacă au acelaşi
sens? Dar tocmai aici este soluţia: nu au acelaşi sens. De exemplu,
folosul (venitul, profitul, avantajul, beneficiul, câştigul –
conform DEX) poate proveni şi dintr-o activitate „rea” (ca de
exemplu: înşelăciunea, furtul, violenţa, şantajul etc.),
respectiv „vicioasă” (ca de exemplu: „necumpătarea”, riscul
(renunţarea la prevedere), nedreptatea, frica etc.) şi chiar din
tot felul de alte activităţi care nu sunt asociate în mod explicit
cu virtutea sau cu viciul (ca de exemplu – pot fi trase foloase din
întâmplare, din noroc etc.). Folosul nu este nici pe departe tot
una cu binele şi nici cu virtutea. Este însă adevărat că sunt
zone de intersecţie în care aceste trei concepte pot fi legate
unele de altele şi tocmai această relaţionare ne arată că nici
„virtutea”, nici „binele”, nici „folosul” nu sunt de
dorit „prin ele însele”, ci mereu în relaţie cu o multitudine
de alţi factori care le influenţează manifestarea. (Într-o lume
relativă/ relaţionată nu este loc de absolut, de nerelaţionat...)
Virtuţile
recomandate de stoici sunt cam aceleaşi cu cele recomandate de mai
toţi filosofii greci:
„Dintre
virtuţi, unele sunt primare, altele, subordonate acestora. Cele
primare sunt următoarele: înţelepciunea, curajul, justiţia şi
cumpătarea. Virtuţile subordonate lor sunt: mărinimia, înfrânarea,
rezistenţa, prezenţa de spirit, hotărârea bună.
Ei numesc
înţelepciune ştiinţa lucrurilor rele şi bune şi a celor care
nu-s nici rele nici bune; curajul, cunoaşterea a ceea ce trebuie
ales, a lucrurilor de care ar trebui să ne ferim şi a celor care
sunt indiferente”8
[…]
[…] „rezistenţa,
o ştiinţă sau o deprindere care ne arată lucrurile în care
trebuie să persistăm şi în care nu, precum şi cele care sunt
indiferente […] hotărârea bună, ştiinţa prin care vedem ce să
facem şi cum să facem, astfel încât acţiunea noastră să fie
folositoare.”9
[…]
„mărinimia este cunoaşterea sau deprinderea spiritului, care
te face să fii deasupra a tot ce se întâmplă în mod obişnuit,
fie rele, fie bune”10
[…]
Putem observa că
pentru stoici mai toate virtuţile sunt definite din perspectiva
„discernământului”, a capacităţii de a diferenţia între
bine şi rău. Însă, de multe ori, ei tind să radicalizeze
„binele” şi „răul” şi să pună aceste aspecte ale
realităţii în nişte poziţii „absolute” care, de cele mai
multe ori, nu se confirmă în realitate. Ceea ce le scapă lor din
vedere este „relativitatea” binelui şi a răului.
De altfel, când
definesc „înţelepciunea” ca fiind ştiinţa despre lucrurile
„bune”, respectiv „rele”, precum şi a celor „care nu-s
nici rele, nici bune” le scapă din vedere lucrurile care sunt şi
bune, şi rele în acelaşi timp (evident nu şi sub acelaşi
raport), categorie sub care se încadrează majoritatea bunelor şi
relelor cu care se preocupă morala – „bunătatea” şi
„răutatea” unor aspecte ale realităţii depind foarte mult de
loc, de timp, de împrejurări, de cantitate, de calitate, de modul
lor de folosire etc.
„Indiferentul”
atrage după el în mod inevitabil starea specifică „indiferenţei”
care se pare însă că nu le este chiar indiferentă stoicilor, ci
este chiar bună, din perspectiva lor, lucru care ne arată că
„indiferenţa” şi „indiferentul” sunt mai mult teoretice
decât practice şi că oricum le-am lua ele fie cad sub atributul
binelui, fie al răului, fie sub amândouă, dar în nici un caz nu
stau în afara „binelui” şi a „răului”, respectiv
„deasupra” lor cum am văzut că se vrea a fi „mărinimia”
stoică – mărinimia fiind după ei o virtute, şi virtutea fiind
tot după ei un bine, nu are cum să fie deasupra celor bune şi a
celor rele, din moment ce este un bine (binele nu poate să fie
deasupra de el însuşi). În plus, a dori „să fii deasupra a
tot ce se întâmplă în mod obişnuit, fie rele, fie bune”,
pe lângă că este o dorinţă utopică (e ca şi cum ţi-ai dori să
nu mai fii în lume, ci „deasupra” ei, cât timp este evident că
tu eşti mereu în ea şi nu deasupra ei), dacă ar fi
posibilă împlinirea ei, această împlinire ar predispune la
„ieşirea” din lume şi nu la implicarea (virtuoasă, bună,
folositoare, armonioasă) în ea.
Lucrurile
„indiferente” ne sunt indiferente doar din anumite perspective şi
în anumite momente de timp. În alte contexte temporale şi/ sau din
alte perspective ele nu mai sunt deloc „indiferente”, ci chiar
bune sau rele. Prin urmare, virtutea stoică, văzută ca discernere
între bine şi rău, între ceea ce le este folositor şi ceea ce nu
le este folositor, deşi în teorie are aerul unui „absolut”, în
practică, când se merge spre rădăcinile reale ale acestei virtuţi
şi spre raţionamentele şi faptele concrete în care ea se poate
„întrupa”, se ajunge de fapt la „relativ” (fiindcă ea este
mereu relativă la criteriile de apreciere folosite pentru stabilirea
a ceea ce este „bine”, „rău”, „folositor” sau
„indiferent”).
Criteriile
propuse de unii stoici pentru a diferenţia binele de rău sunt,
printre altele, criteriul armoniei şi cel al folosului („astfel
încât acţiunea noastră să fie folositoare”).
După
cel al armoniei, virtutea este „ceea ce face armonioasă întreaga
viaţă”: […] „fericirea constă în virtute, căci
virtutea e acea stare a spiritului care tinde să facă armonioasă
întreaga viaţă.”11.
Această apropiere a virtuţii
de armonie o găsim, anterior stoicilor, şi la Pitagora care,
conform lui Diogenes, susţinea că „Virtutea este
armonie, tot aşa-i cu sănătatea, cu orice bun şi cu Zeul însuşi.
Aceasta explică pentru ce pitagoricienii spun că toate lucrurile
sunt construite după legile armoniei.”12
Folosind criteriile
armoniei şi folosului, stoicii împart diferitele aspecte ale lumii
în aspecte bune şi aspecte rele, dar şi în aspecte „indiferente”.
„Toate bune şi
frumoase”, dar când să arate efectiv acele lucruri care sunt
bune, rele, respectiv „indiferente” se pare că discernământul
lor se cam desprinde uneori de realitate...
[…] „unele
bunuri privesc sufletul, altele sunt exterioare pe când altele nu-s
nici sufleteşti, nici exterioare. Cele dintâi cuprind virtuţile şi
actele conforme cu virtutea; bunurile exterioare sunt, de pildă: a
avea o patrie mândră sau un prieten bun şi a te bucura de
prosperitatea lor. A fi bun şi fericit tu însuţi nu intră nici în
categoria bunurilor exterioare, nici în a celor sufleteşti.”13
Deci,
conform stoicilor, „binele este virtutea însăşi” şi
„fericirea constă în virtute”, dar totuşi, prin nu se
ştie exact ce minune, „a fi bun” şi „fericit” (tu însuţi)
nu se încadrează în categoria „bunurilor sufleteşti”, deşi
„virtutea” (care este binele şi fericirea) se încadrează în
această categorie...
„A fi bun şi
fericit tu însuţi” nu este deci, după stoici, nici o „virtute”
şi nici un „act conform cu virtutea”... Dar ce este atunci? Un
„viciu”? („Virtutea” opusă acestui „viciu” ar fi aceea
de „a fi rău şi nefericit tu însuţi”...)
Gândirea lor în
acest caz pare a fi construită astfel: – „Sunt lucruri
interioare/ sufleteşti şi lucruri exterioare, dar mai sunt şi
lucruri care nu sunt nici interioare, nici exterioare...” – Da?!
Care?... – „A fi bun şi fericit tu însuţi”...
Bunătatea şi
fericirea stoicilor se plimbă deci aiurea prin spaţiul aflat
dincolo de „sufletul şi exteriorul lor”, prin spaţiul
„indiferenţei spaţiale” care nu este nici interior/ sufletesc
şi nici exterior... (Cam pe unde se află acest „spaţiu al
indiferenţei spaţiale” se află şi „indiferenţa morală” a
stoicilor – adică doar prin spaţiul fanteziei complet rupte de
realitate.)
„[96] La fel
şi cu lucrurile rele, unele sunt de domeniul sufletului, anume
viciile şi acţiunile pornite din viciu, altele sunt rele
exterioare, ca de exemplu: a avea o patrie lipsită de înţelepciune
sau un prieten nerod şi nefericirea care decurge de aici, altele
nu-s nici exterioare, nici sufleteşti, ca de exemplu a fi tu însuţi
rău şi nefericit.” 14
Prin urmare, după
stoici, „a fi tu însuţi rău şi nefericit” nu are nici
o legătură cu „viciile şi cu acţiunile pornite din viciu”,
pentru că se pare că pentru ei acestea („viciile”) sunt
„chestii sufleteşti” pe când răutatea şi nefericirea (lor) nu
sunt „chestii sufleteşti”... Tare!...
Vedem astfel că în
mintea stoicilor cam orice e posibil să se întâmple: inclusiv ca
un „suflet” să fie „vicios” fără ca să fie „rău” şi
„nefericit” (el însuşi)...
Dacă ne-am
„lămurit” în legătură cu ce sunt „bunurile sufleteşti”
şi cele „exterioare”, respectiv cele de tip „fantomă”
(ne-sufleteşti şi ne-exterioare), să vedem acum abordarea
„bunurilor” din perspectiva „scopurilor” şi a „mijloacelor”:
„Bunurile sunt
fie scopuri, fie mijloacele acestor scopuri sau, în acelaşi timp,
scopuri şi mijloace. Un prieten şi foloasele pe care le avem de la
el sunt mijloace către bine, în timp ce încrederea, nobleţea
sufletului, libertatea, încântarea, bucuria, lipsa de durere şi
orice act virtuos sunt, prin natura lor, scopuri.
Mai întâi e de
remarcat că nu sunt listate între „bunuri” bunurile care „nu
sunt nici scopuri, nici mijloace” („bunurile indiferente la
scopuri şi mijloace”), ceea ce este un progres notabil (pentru
stoici)...
Apoi e de observat
că apar „bunurile” care sunt şi scopuri, şi mijloace... adică
bunurile reale – ceea ce de asemenea este un progres... Este
evident că orice bun se încadrează doar în această categorie –
că judecat din anumite puncte de vedere el poate fi un scop şi din
alte puncte de vedere poate fi un mijloc. De exemplu, deşi stoicii
îşi consideră prietenii doar ca „mijloace” (prietenul
stoicului „este un mijloc” către „bine”), ei ar putea foarte
bine să-i considere şi ca „scop” la un moment dat. La fel,
„încrederea”, „libertatea”, „actele virtuoase” pot fi
deopotrivă şi scopuri de atins (întărit, dezvoltat) şi mijloace
de folosit pentru atingerea altor scopuri (nu doar scopuri cum le
consideră stoicii)...
La fel cum o
virtute oarecare (cumpătarea, prudenţa...) poate fi şi mijloc, şi
scop, tot aşa şi „prietenia” sau „libertatea” pot fi şi
ele „bunuri de natura mijloacelor şi de natura scopurilor”...
Împărţirile
stoice de mai sus sunt deci relativ arbitrare şi forţate şi astfel
îi duc pe stoici la a face afirmaţii ca cele de mai jos:
„La fel cu
relele, unele sunt scopuri, altele mijloace […] Duşmanul tău şi
răul ce ţi-l face sunt mijloace; consternarea, umilirea, sclavia,
tristeţea, disperarea, supărarea prea mare şi orice acţiune
vicioasă sunt scopuri.”16
Oare pentru cine
sunt „scopuri” tristeţea, disperarea, sclavia şi „supărarea
prea mare”? Pentru stoici? Scopul lor în viaţă este să fie
trişti şi în sclavie? Să întristeze pe alţii şi să-i ducă în
sclavie?...
Oricum ar fi, se
pare că tristeţea nu poate fi „scop” decât pentru stoic
(pentru el însuşi), deoarece „răul ce i-l face duşmanul său”
nu este un scop, din perspectivă stoică (din nici un punct de
vedere), ci doar un „mijloc”...
Să lăsăm însă
aceste „lămuriri” (în nevoie de lămurire) şi să trecem la
alte confuzii stoice: „În general, există bunuri sufleteşti
amestecate, de exemplu: faptul de a avea copii reuşiţi sau a avea o
bătrâneţe fericită.”17
Deci copiii
(reuşiţi), după ce s-au născut, au reuşit performanţa de a
deveni din „bunuri” exterioare exact „bunuri sufleteşti” şi
încă unele „amestecate”... Cu ce? Cu o „bătrâneţe
fericită”! Deci „a fi fericit” el însuşi (cel puţin la
bătrâneţe) a ajuns până la urmă pentru stoic un bun sufletesc
(puţin „amestecat”, dar în esenţă, totuşi, un „bun
sufletesc”), deşi lui i se părea la un moment dat (probabil prin
„rătăcirile tinereţii”) că nu ar fi. Se pare însă că la
bătrâneţe le-a venit „mintea la cap” şi fericirea în
„suflet” chiar şi stoicilor... Dar să vedem ce mai ziceau ei
prin „tinereţe” (probabil pe la „grădiniţă”):
„[98] Dintre
bunurile sufleteşti, unele sunt deprinderi, altele dispoziţii, pe
când altele nu sunt nici deprinderi, nici dispoziţii. Virtuţile
sunt dispoziţii, în timp ce realizările profesionale sunt
deprinderi, iar acţiunile, ca atare, nu sunt nici una, nici alta.”18
Realizările
profesionale (de exemplu, o casă pentru zidar sau o carte pentru
scriitor) ne-am aştepta să fie (măcar o parte din ele) bunuri
„exterioare”, dar iată-le şi pe ele (doar?) „bunuri
sufleteşti”. Iniţial „bunuri sufleteşti” erau doar
„virtuţile” şi „actele conforme cu virtutea”, dar aici au
devenit „bunuri sufleteşti” toate „acţiunile, ca atare”
(chiar dacă zic stoicii că ele nu sunt nici „deprinderi”, nici
„dispoziţii”).
Deci, după „capul”
stoicilor, virtuţile nu sunt, sub nici un chip, „deprinderi”, ci
doar „dispoziţii”, dar ele nu sunt nici „acţiuni, ca atare”,
deoarece acestea (chipurile) nu pot fi nici „deprinderi” (acţiuni
deprinse, ca de exemplu: mersul, scrisul, vorbitul etc.) şi nici
„dispoziţii” (orice ar mai fi şi ele pentru stoici)... Ce noroc
însă pe ei că „acţiunile, ca atare,” sunt bunuri sufleteşti
şi că „Orice bun sufletesc, spun ei, este oportun,
obligatoriu, profitabil, folositor, comod, frumos, avantajos, merită
a fi dorit şi drept.”19...
Pentru stoici
„Dintre lucrurile existente unele, spun ei, sunt bune, altele
rele, iar altele nici bune, nici rele. Bunurile sufleteşti cuprind
virtuţile prudenţei, justiţiei, curajului, cumpătării şi
celelalte, pe când opusele lor sunt rele, anume imprudenţa,
injustiţia şi celelalte.
Sunt nici bune,
nici rele acele lucruri care nici nu folosesc, nici nu dăunează
unui om, ca viaţa, sănătatea, plăcerea, frumuseţea, forţa,
bogăţia, gloria, nobleţea şi contrariile lor: moartea, boala,
durerea, urâţenia, slăbiciunea, sărăcia, lipsa de glorie,
originea modestă şi cele asemănătoare cu acestea, cum afirmă
Hecaton în lucrarea Despre scop în cartea a VII-a, şi
Apollodoros în Etica sa, ca şi Chrysippos; căci ei spun că
aceste lucruri de care am vorbit nu sunt bunuri, prin ele însele, ci
din punct de vedere moral, sunt indiferente, deşi intră în specia
lucrurilor de preferat”20
[...]
Criteriul propus
mai sus pentru diferenţierea binelui de rău este „folosul”,
respectiv „dauna” şi acesta nu e un criteriu rău
– aplicarea lui de către stoici îi scoate însă pe aceştia
total în afara sferei raţionalului... Cum adică sănătatea şi
plăcerea nu-i foloseşte omului (în nici un fel)? Şi cum adică
boala şi slăbiciunea nu-i dăunează (în nici un fel)?...
Şi dacă virtuţile
sunt bune, deoarece sunt folositoare, la ce sunt ele folositoare,
dacă nu la păstrarea şi întărirea sănătăţii, la protejarea
şi armonizarea vieţii, la obţinerea plăcerii şi fericirii, a
forţei şi a frumuseţii? Dacă acestea (sănătatea, viaţa...)
i-ar fi indiferente stoicului, i-ar fi indiferent şi folosul/
câştigul/ avantajul obţinut prin dobândirea lor şi, prin urmare,
i-ar fi indiferente şi „virtuţile” care îl ajută să
dobândească acest folos „indiferent” (care nu este folositor
pentru el). Ce să mai facă el cu „virtuţile” folositoare, dacă
ele, până la urmă, nu sunt folositoare, ci „indiferente”
(ducând la obţinerea unor „foloase indiferente”).
Dacă viaţa,
sănătatea, forţa, slăbiciunea, moartea, boala i-ar fi cu adevărat
indiferente stoicului (adică, dacă prin absurd, conform criteriilor
lui de discriminare, nici nu i-ar folosi cele considerate, îndeobşte,
„folositoare” şi nici nu i-ar dăuna cele considerate, de mai
toată lumea, „dăunătoare”), atunci prudenţa, cumpătarea,
curajul, justiţia i-ar deveni şi ele în mod automat indiferente,
deoarece astfel ele devin lipsite de consistenţă internă şi de
scop de manifestare clar şi precis delimitat – ele ar rămâne
astfel doar cuvinte goale de conţinut, în lipsa legăturilor
directe şi indirecte pe care ele le au cu starea de sănătate, cu
protecţia şi dezvoltarea vieţii, cu evitarea morţii şi a bolii,
cu asigurarea celor necesare existenţei ş.a.m.d.
Şi apoi de ce să
„prefere” stoicul ceva ce îi este „indiferent”? Pentru că
preferă indiferenţa? Dar dacă preferă indiferenţa faţă de bine
sau faţă de rău, el ar trebui să le prefere pe cele „indiferente”
faţă de „virtute” sau de „viciu”...
Se pare că pentru
mintea stoicului „indiferenţa” (apatia, indolenţa, nepăsarea,
delăsarea, dezinteresul, insensibilitatea) faţă de „indiferente”,
deşi îi este teoretic indiferentă (fără importanţă,
neînsemnată, fără nici un interes pentru el), „intră în
specia lucrurilor de preferat” transformându-l astfel într-un
„indiferent” (nepăsător, apatic, indolent, nesimţitor) căruia
totuşi îi pasă de cele „indiferente”, pentru că le „preferă”
(le dă întâietate, le consideră mai bune decât pe altele, ţine
mai mult la ele, le consideră mai valoroase şi mai importante decât
pe altele).
A prefera înseamnă
conform DEX a considera pe cineva/ ceva mai bun, a-l aprecia mai mult
decât pe un altul, (şi astfel) a-i da întâietate faţă de un
altul – ori astfel înţeleasă „preferinţa” presupune
nemijlocit judecată valorică şi morală, presupune discriminarea
dintre bine şi rău, presupune implicarea şi nu apatia, simţirea
şi nu nesimţirea, sensibilitatea şi nu insensibilitatea, interesul
şi nu dezinteresul, acţiunea energică şi nu indolenţa, grija şi
nu nepăsarea – adică „preferinţa” (prin caracteristicile ei
specifice: implicare, simţire, sensibilitate, interes, acţiune,
grijă), prin definiţie, se cam opune indiferenţei (apatiei,
nesimţirii, insensibilităţii, dezinteresului, indolenţei,
nepăsării).
A spune despre unul
şi acelaşi lucru, în acelaşi timp şi sub acelaşi raport că îţi
este şi „indiferent” şi „preferat” e aproape ca şi cum ai
spune, din aceeaşi perspectivă, că el este şi „bun” şi
„rău”.
Nu poţi să
„preferi” un lucru, dacă nu-l găseşti ca fiind mai valoros,
mai important şi mai bun decât pe un altul (dintr-un punct de
vedere sau din altul) – dar el ca să fie „mai bun” trebuie să
fie mai întâi „bun” (şi nu „indiferent”).
Stoicul vrea însă
să funcţioneze cu mintea confuză, fără a diferenţia cum se
cuvine între „preferinţă” şi „indiferenţă” şi ajunge
astfel, de exemplu, „să-i fie indiferent ce mănâncă, dar să
prefere merele faţă de pere sau prune”...
Mintea lui
funcţionează teoretic pe principiul „mi-e indiferent, dar nu
chiar...” (a se citi „mi-e indiferent, dar nu mi-e
indiferent”...). Această
„indiferenţă-nu-chiar-indiferenţă-ci-preferinţă” nu
mai are nimic de-a face cu indiferenţa şi aproape totul cu
preferinţa. „Indiferenţa” lor (faţă de sănătate, viaţă,
boală, moarte...) se dovedeşte a fi doar una fictivă, imaginară,
introdusă în doctrina lor, doar pentru a-şi crea singuri
contradicţii mentale inutile.
„Mai departe
ei susţin că nu poate fi considerat ca bun lucrul pe care poţi
să-l foloseşti şi în bine şi în rău, or bogăţia şi
sănătatea pot fi folosite şi spre bine şi spre rău.”21
Argumentul de mai
sus nu are consistenţă. Oare „prudenţa”, „curajul” şi
„justiţia” nu pot fi folosite şi ele şi spre „bine”, şi
spre „rău” (dintr-un punct sau altul de vedere)? Cel ce înţelege
că „binele” este relativ înţelege că în lume nu există nici
un „bine absolut” care să fie „bun” după toate criteriile
posibile de judecată. Orice există („virtute”, „viciu”,
„acţiune”, „folos” etc.) poate fi considerat ca fiind „bun”
dintr-un punct de vedere şi „rău” din alt punct de vedere.
Şi oricum, bogăţia
şi sănătatea nu pot fi folosite „şi spre bine, şi spre rău”,
în acelaşi timp şi sub acelaşi raport (după aceleaşi criterii
de judecată), astfel că ele sunt bune dintr-o anumită perspectivă
şi rele din altă perspectivă – la fel ca „virtuţile” sau ca
„viciile”...
Marc
Aureliu (Marcus
Aurelius Antoninus Augustus
> 26
aprilie 121 e.n. – 17 martie 180 e.n.)
susţinea că: „Moarte
şi viaţă, cinste şi necinste, durere şi plăcere, bogăţie şi
sărăcie, de toate lucrurile acestea pot să aibă parte fără
deosebire, atât oamenii buni, cât şi cei răi, căci ele nu sunt
în sine vrednice nici de cinste, nici de ocară, adică, în
realitate, nu sunt nici bune, nici rele.”22
„Argumentul”
de mai sus, redus la esenţa lui, arată astfel: din moment ce „atât
oamenii buni, cât şi cei răi,” „pot să aibă parte” atât
de „bine” (dacă viaţa, cinstea, plăcerea şi bogăţia nu sunt
„bune”, atunci ce este bun?), cât şi de „rău” (dacă
moartea, necinstea, durerea şi sărăcia nu sunt „rele”, atunci
ce este rău?), înseamnă că lucrurile bune şi cele rele „nu
sunt în sine vrednice nici de cinste, nici de ocară, adică, în
realitate, nu sunt nici bune, nici rele.” (Pe
scurt: „Dacă omul („bun” sau „rău”) poate avea parte de
lucruri bune şi rele, „înseamnă” că lucrurile respective nu
sunt nici bune, nici rele”!?).
Sau altfel
formulat: „Din moment ce şi oamenii albi şi cei negrii pot vedea
şi culoarea albă şi pe cea neagră „înseamnă” că aceste
culori nu sunt nici de natura albului şi nici a negrului...”.
Ce are una cu alta?
Pentru că un om („bun” sau „rău”) poate avea parte şi de
„bine”, şi de „rău” asta nu înseamnă că „binele” de
care el are parte nu este „bine” şi nici că „răul” nu este
„rău” (dintr-un punct sau altul de vedere)... Din cauza faptului
că ceea ce este bun dintr-un punct de vedere este rău din alt punct
de vedere nu înseamnă că nu există bine şi rău, ci doar că
acestea sunt relative mereu la un criteriu oarecare de evaluare...
Neprecizarea clară
a sensului unor cuvinte duce doar la jocuri gratuite cu vorbele şi
cu argumentele, adică doar la sofisme şi paralogisme neatente la
principiile discursului logic...
Dacă un „om rău”
poate să aibă parte de „binele” pe care, de exemplu, i-l poate
face o mâncare gustoasă (când îi e foame) sau un pahar cu apă
curată (când îi e sete), asta înseamnă, după mintea lui
Aureliu, că nici mâncarea, nici apa nu sunt „bune” pentru omul
cu pricina?
Şi apoi ce
înseamnă pentru Aureliu un „om rău”? Un om care face „răul”
tot timpul, din orice perspectivă imaginabilă, adică un „rău
înrăit în mod absolut” – un „răutăcios angajat cu normă
întreagă care face şi ore suplimentare şi care de fapt nu ia nici
o pauză de la serviciul răului”... şi care, în plus, nu poate
face binele nici măcar din greşeală – un „rău-făcător”
care nu face pauze şi nu cunoaşte „binele” sub nici o formă?...
Dar un „om bun”?... Unul care orice ar face e „bine”
(indiferent de ceea ce face şi din ce perspectivă e judecat
„binele” lui)?
Omul prin natura sa
este şi bun, şi rău, nu în acelaşi timp şi sub acelaşi raport,
dar natura sa morală cuprinde în ea ca potenţialitate şi binele,
şi răul – iar această potenţialitate este actualizată la un
moment dat, mai mult sau mai puţin, spre o direcţie sau spre alta –
dar nici un „om bun” nu este bun în mod absolut şi nici un „om
rău” nu este „răul absolut” – iar a nu înţelege relativul
moralei şi nuanţele vieţii este doar a te pierde în sofisme şi
paralogisme care fie îţi demonstrează „răutatea” (relativă),
fie „prostia” (relativă)...
Stoicul Epictet (55
– 135 e.n.) susţinea că „3. Dacă vrei să fii bun,
convinge-te mai întâi că eşti rău.”23...
Oare, după stoici, „bunătatea” izvorăşte din „răutate”
(„convingerea că eşti rău”)?... Poate un om care s-a convins
pe sine că este „rău” de felul său (care este convins de
„răutatea” sa) să facă „binele”? (Să facă altceva decât
acţiunea „naturală” („răul”) ce izvorăşte din ceea ce el
este convins că este (anume, „răutate”)?)...
Pe aceeaşi
„logică” stoică oare cel care se convinge că este bun,
datorită acestei convingeri, se va apuca imediat să voiască să
fie rău?... Ce are una cu alta? Ce legătură directă, suficientă
şi necesară, este între „convingerea” că e noapte şi
„dorinţa” să fie zi? (Convingerea că e noapte poate coexista
şi cu dorinţa să fie în continuare noapte...) Iar dacă unii ar
zice că nu poţi să-ţi doreşti decât ceea ce eşti convins că
nu ai, li se poate răspunde că poţi foarte bine să-şi doreşti
să ai în continuare ceea ce deja ai...
Afirmaţia lui
Epictet pare a fi construită pe „logica” următoare: „Dacă
vrei să fii rău, convinge-te mai întâi că eşti bun!”... adică
incită la o confuzie inutilă între „bine” şi „rău”.
Convingerea vine de
obicei de la nişte observaţii şi argumente solide: cel care e
convins că e bun are probabil şi „argumente” pentru a-şi
susţine această convingere, printre care, la loc de cinste, cu
siguranţă se află şi „facerea de bine” făcută în trecut şi
mai ales în prezent – oricum nu în viitor – el este convins
(acum) că este bun (acum) şi nu e convins că va fi bun cândva...
Prin urmare, cel
care vrea să fie bun şi în viitor trebuie să înceapă să fie
bun în prezent şi să constate că este bun prin efectele bune
(interioare şi exterioare) pe care le produc gândurile şi
acţiunile sale – şi pornind de la aceste efecte să se convingă
că este bun şi să facă în continuare binele...
Dacă însă va
încerca să se convingă că este „rău” (cum sugerează
Epictet), va trebui să-şi aducă „argumente” pentru susţinerea
unei astfel de convingeri şi astfel va fi tentat „să facă răul”
spre a se convinge că este rău...
Precizarea cât de
cât corectă ar fi, în acest caz, următoarea: „Constată (în
loc de „convinge-te”) că eşti „rău” (în raport cu anumite
fiinţe, situaţii, aspecte, în anumite momente specifice de timp)
prin constatarea efectelor negative ale acestei „răutăţi”
(durere, suferinţă...) şi apoi doreşte-ţi să fii bun şi să
faci „ce e bine” pentru a obţine astfel efectele pozitive ale
facerii de bine (plăcere, linişte, fericire, relaxare,
mulţumire...)”.
Epictet continuă
însă cu exprimările sale confuze:
„71. Când te
năpusteşti cu ameninţări şi violenţe împotriva cuiva, adu-ţi
aminte să-ţi spui că eşti totuşi bun. Nu vei mai săvârşi nici
o brutalitate şi vei trăi viaţa fără mustrări de conştiinţă,
fără să dai socoteală cuiva.”24
Aici Epictet
încearcă oare să se convingă că „este bun” ca „să devină
bun”? (Şi nu cum ne spunea mai înainte (Fragmente, 3) –
să se convingă că „este rău” ca „să devină bun”?)
Oare el zice că
atunci când eşti „rău” (cuprins de ameninţări, violenţe şi
năpustiri) „să-ţi spui că eşti totuşi bun” (în acele
momente)?...
Până la urmă se
pare că stoicului Epictet îi este „indiferent” ce încearcă să
se convingă – dacă se convinge că e „rău”, e bine, dacă se
convinge că e (totuşi) „bun”, iarăşi e bine...
Orice convingere ar
adopta se pare totuşi că el cam încearcă să facă lucrurile
oarecum pe dos: fiind relativ „indiferent” (faţă de
„bine” şi „rău” – adică în starea în care nu este
„nici bun” (ci doar vrea să fie bun), „nici rău” (nu e
convins că este rău)) el încearcă să se convingă că
este „rău” ca să devină „bun” şi fiind „rău”
încearcă să se convingă că este „bun” ca să
devină „bun” (şi să nu-şi facă un rău brutal
conştiinţei sale) în loc să constate realitatea specifică unui
moment dat (că e „rău” sau „bun”) în funcţie de efectele
resimţite şi apoi să ia măsurile ce se impun spre schimbarea
acestor efecte prin schimbarea acţiunilor din care ele au rezultat
(dacă acest lucru este posibil).
La Epictet se
observă, astfel, tendinţa de a nu diferenţia foarte clar între
emoţii, dorinţe, raţionamente (convingeri) şi percepţii
(constatări)... Omul poate să-şi simtă emoţional „răutatea”,
poate să-i constate perceptiv efectele şi poate să-şi dorească
„bunătatea” (specifică unor raţionamente corecte concretizate
în acţiuni „bune”) fără ca aceste aspecte să se excludă
unele pe altele, dar şi fără ca ele să se suprapună în mod
nediferenţiat şi confuz, precum în cazul celui care priveşte
superficial şi în grabă realitatea psihică şi fizică în care
se manifestă...
„Termenul
„indiferent” are două înţelesuri: primul arată lucrurile care
nu contribuie nici la fericire nici la nenorocire, ca bogăţia,
gloria, sănătatea, forţa şi cele asemănătoare, căci e cu
putinţă să fii fericit şi fără acestea.”25
„În
cu totul alt sens sunt numite „indiferente” lucrurile care nu
sunt de natură a stârni nici dorinţa şi nici aversiunea, de
exemplu faptul că numărul firelor de păr de pe cap e par sau
impar, sau că ţii degetul drept sau îndoit.”26
„Dar
nu în acest sens lucrurile menţionate au fost numite indiferente
ele fiind foarte capabile să excite [stârnească] dorinţă
[înclinaţie] sau aversiune. De aceea dintre acestea din urmă unele
sunt preferate, altele respinse, în timp ce indiferenţa în
celălalt sens nu permite nici un motiv nici pentru alegere şi nici
pentru evitare.”27
Dacă poziţia
degetului nu ar stârni nici o dorinţă, el ar rămâne în aceeaşi
poziţie tot timpul.
Apoi, dorinţa în
general are o întindere care tinde spre infinit, astfel că în
circumstanţe potrivite ea poate să-şi dorească cam orice – mai
ales că e destul de simplu să ai dorinţe (mai greu e să le pui în
practică).
Cât despre faptul
că „sănătatea” sau „forţa” (puterea fizică,
intelectuală, familială, economică, politică, religioasă,
armată...) nu contribuie la „fericire” şi că e posibil să fii
fericit în „sărăcie lucie” (cauzatoare de foamete, disconfort
termic etc.) şi în „slăbiciune” sau „boală” numai un
stoic ar fi capabil să spună şi să creadă (uneori) aşa o
absurditate... El practic zice astfel că el poate fi fericit când
este nefericit, că e zi când e noapte şi altele de acest gen...
Termenul
„indiferent” poate avea o grămadă de alte înţelesuri (nu doar
două) în funcţie de cum e judecat după un criteriu sau altul (de
exemplu, din perspectiva importanţei funcţionale a ceva pentru
desfăşurarea unei acţiuni specifice... sau al însemnătăţii
cuiva în devierea cursului probabil al unei acţiuni, sau al valorii
asociate unui lucru după un criteriu specific, sau al impulsului
exterior pe care ceva ni-l transmite spre a acţiona într-o anumită
direcţie ş.a.m.d.). Indiferent însă de „sensurile” pe care
cuvântul „indiferent” le poate lua dintr-o perspectivă sau
alta, în el rămâne un mare miez de „indiferenţă” care nu
prea poate să se suprapună peste „sănătatea proprie” a
stoicului sau a membrilor familiei sale sau peste poziţia degetelor
mâinii lui atunci când desfăşoară o acţiune sau alta urmărind
un scop şi nu altul.
„Dintre
lucrurile indiferente, după cum spun ei, unele sunt „preferate”,
altele „respinse”; acelea care au valoare sunt „preferate” în
timp ce acelea care au o nedemnitate sunt „respinse”.”28
În ambele sensuri
în care stoicii înţeleg termenul de „indiferent” (fie ca ceva
„care nu contribuie nici la fericire, nici la nenorocire”, fie ca
ceva „care nu stârneşte nici dorinţă, nici aversiune”)
sănătatea, viaţa, bunăstarea materială etc. nu au cum să le fie
„indiferente”, dar din motive doar de ei ştiute continuă să le
numească aşa, deşi le „preferă” pe unele (în mod
„indiferent”) şi le „resping” pe altele (tot aşa de
„indiferent”).
E drept că
recunosc că din perspectiva „dorinţei şi aversiunii”
indiferentele nu le sunt indiferente, pentru că le stârnesc dorinţă
sau aversiune şi că astfel ele devin preferate (dorite) sau
respinse, dar tot ei susţin că „indiferenţa în celălalt
sens nu permite nici un motiv nici pentru alegere şi nici pentru
evitare” (celălalt sens al indiferenţei/ indiferentului fiind
cel în care lucrurile „nu contribuie nici la fericire, nici la
nenorocire”), chiar dacă ei aleg să prefere/ dorească
ceva care cred ei că nu contribuie cu nimic nici la fericirea, nici
la nenorocirea lor... Dar de ce preferă ei ceva care nu „contribuie
cu nimic la fericirea lor” în locul a ceva care, de exemplu, ar
contribui cu ceva la această fericire?
(Stoicismul
constituie un exemplu perfect despre cum şi-au creat unii tot felul
de probleme absurde, ridicole şi total inutile, care erau extrem de
uşor de evitat cu un mic efort de gândire coerentă, atentă la
detalii şi la realitate...)
„[106] Astfel
din categoria lucrurilor preferate fac parte […] calităţile
trupeşti: viaţa, sănătatea, forţa, constituţia bună […] iar
din sfera lucrurilor exterioare: bogăţia, gloria, nobleţea şi
cele asemănătoare.”29
Se vede astfel că
stoicilor le este „indiferentă” sănătatea, dar că nu le e
chiar aşa de indiferentă, fiindcă o preferă şi că le este
indiferentă-dar-nu-chiar-indiferentă-ci-de-fapt-chiar-preferabilă
bogăţia... – sau altfel spus, că ei preferă să prefere ceva
decât să nu prefere nimic (adică decât să prefere indiferenţa
faţă de orice preferinţă). Şi se mai vede că ei astfel preferă
(doar verbal) indiferenţa/ indiferentul, dar nu sunt deloc
indiferenţi (practic) la preferinţă (adică, cum ar veni, că doar
vorba e de ei – cel puţin în ce priveşte mult trâmbiţata lor
„indiferenţă”). Toată „doctrina” lor („indiferentă”)
se reduce astfel la sintagma „mult zgomot pentru nimic”...
Termenul
„indiferent” (gr. adiáforos/
αδιάφορος <
a
– fără, diáforos/
διάφορος –
diferit, divers, variat > ), f. pl. „indiferente” (gr.
adiáfora/
ἀδιάφορα,
< a
– fără, diáfora/
διάφορα
– diferenţă, variaţie > ), vine din lat. indifferens
(/
indifferentia
<
pref. in
– fără, lipsit de; differentia
–
diferenţă > )
şi
se opune oarecum „diferenţei” (din
lat.
differens –
diferit şi
lat. differentia –
diferenţă, deosebire).
Între
„indiferenţă” (gr. adiaforía/
αδιαφορία <
a
– fără, diaforía/
διαφορία –
diferenţă >, lat. indifferentia)
şi „diferenţă” (gr. diaforía/
διαφορία, lat.
differentia)
– deosebire, distincţie, neasemănare – există deci şi
următoarea diferenţă: „diferenţa” face diferenţe/ deosebiri/
distincţii în timp ce „indiferenţa” nu prea face diferenţe!
Indiferenţa
înţeleasă ca însemnând „fără diferenţă” – a_diaforía/
in_differentia
(prefixul „in” jucând în acest sens un rol similar precum cel
pe care îl joacă în cuvinte precum „intoleranţă”,
„inaccesibil”, „incoerent”, „inconsistent”, „inutil”
sau „indivizibil”) poate căpăta în funcţie de context tot
felul de sensuri – de exemplu, „indiferenţa la folos”
înţeleasă etimologic ca „fără diferenţă” (a_diaforía/
in_differentia)
faţă de folos poate însemna, pe de o parte, însuşi folosul (ceea
ce nu se distinge de el) şi, pe de altă parte, ceva care nu aduce
un folos cuiva (dintr-o perspectivă sau alta), dar poate însemna şi
un refuz de a face o diferenţă între cele „folositoare” şi
cele „nefolositoare”.
Indiferent însă
de sensurile „indiferenţei(-fără-diferenţă)” şi ale
„indiferentelor(-nu-chiar-indiferente)” viaţa, sănătatea,
bogăţia, respectiv moartea, boala, sărăcia... nu sunt
„indiferente” în raport cu folosul sau cu fericirea, din foarte
multe puncte de vedere („indiferentele” lor nu-i lasă
„indiferenţi” nici măcar pe stoici.)
De cele mai multe
ori, cel „indiferent” (faţă de cele „indiferente”) este
deci doar cel care nu prea face diferenţe, distincţii, deosebiri
clare şi exacte. Incapacitatea lui de a diferenţia este cam tot una
cu incapacitatea lui de a discrimina (a deosebi, a separa, a
diferenţia, a distinge, a discerne). Ori, cel indiferent (faţă de
„indiferente”), dacă nu e capabil să facă deosebiri atente şi
detaliate, nu poate distinge corect nici între bine şi rău, iar
cel care distinge între acestea două nu mai este indiferent („fără
diferenţă”), pentru că e capabil şi dornic să facă deosebiri
şi diferenţieri detaliate şi precise (de exemplu, între ceea ce
contribuie la „fericire”, respectiv la „nenorocire” sau între
„ce este folositor” şi „ce nu este folositor”, la un moment
dat).
De aceea, cel puţin
din această perspectivă etimologică, cel care diferenţiază între
bine şi rău nu mai poate fi indiferent faţă de nici un element al
mulţimii faptelor asupra cărora el îşi aplică capacitatea de
diferenţiere în legătură cu „binele” şi cu „răul” luat
de el în calcul.
De
exemplu, cel care diferenţiază binele de rău din perspectiva
„folosului” (sau obţinerii „fericirii”) nu poate obţine, pe
de o parte „bune”, pe de altă parte „rele” şi pe a treia
parte „indiferente” faţă de „bine” şi de „rău” –
cel puţin nu mai mult decât cel care chemat fiind să diferenţieze
în cadrul fructelor (din perspectiva „folosului merelor”) între
mere şi non-mere mai găseşte printre fructe şi „indiferente”
faţă de mere şi non-mere – ceva fructe care nu sunt nici mere,
nici non-mere...
Între
„bine” şi „rău” („non-bine”) nu e acelaşi raport ca
cel dintre mere şi pere
– în cazul cărora, cel chemat să diferenţieze între ele mai
poate găsi şi alte fructe care nu sunt nici mere, nici pere. Între
„bine” şi „rău” („non-bine”) raportul este precum cel
dintre mere şi non-mere,
iar non-merele cuprind orice alte fructe, altele decât merele.
(Dacă, din perspectiva aceluiaşi timp şi aceluiaşi raport, „răul”
nu este considerat ca fiind „non-binele” (ca fiind ceea ce se
opune „binelui” şi ceea ce îl exclude), atunci printre „rele”
ar putea fi găsite cu uşurinţă o mulţime de „bune”, fapt ce
ar duce doar la crearea unor confuzii relativ inutile între „bine”
şi „rău”.)
La
fel, cel chemat să distingă/ diferenţieze între „rău”
(„non-bine”) şi „bine”, folosind criteriul „folosului”
sau al „fericirii”, obţine, pe de o parte, bunuri folositoare,
respectiv care îi aduc fericirea (cele „bune”) şi, pe de altă
parte, bunuri non-folositoare („nefolositoare”), respectiv care
nu îi aduc fericirea (cele „rele”/ „non-bune”)...
Cele considerate de
stoici „indiferente”, după criteriul folosului, sunt de fapt fie
folositoare (la o analiză mai atentă unele din ele (sănătatea,
bogăţia...) putând să le aducă un „folos oarecare”...), fie
non-folositoare („nefolositoare”). În categoria celor care nu
aduc folos se află nu doar cele care odată folosite produc pagubă,
ci şi cele care nu pot fi folosite deloc pentru obţinerea folosului
urmărit la un moment dat.
(Non-folositoarele
(„nefolositoarele”) cuprind şi indiferentele faţă de folos şi
pe cele care dispreţuiesc folosul, şi pe cele care îl urăsc, şi
pe cele care iubesc dauna, şi pe cele care doresc răul şi viciul,
şi orice altceva în afară de cele considerate că aduc folos...)
Chiar
şi când stoicii folosesc două criterii de diferenţiere (de
exemplu, folosul şi
dauna) ei
nu au practic cum să ajungă la „indiferente” –
din perspectiva folosului
(judecat în acelaşi timp, sub acelaşi raport) lucrurile sunt fie
folositoare, fie nefolositoare (non-folositoare); din cea a daunei,
sunt fie dăunătoare, fie nedăunătoare (non-dăunătoare).
Apoi,
„nefolositoarele” nu sunt tot una cu cele „dăunătoare”
(printre nefolositoare se află şi nedăunătoare, nu doar
dăunătoare) şi nici „folositoarele” nu sunt tot una cu
„nedăunătoarele” (printre „nedăunătoare” se află nu doar
lucruri „folositoare”, ci şi lucruri „nefolositoare”,
dintr-un anumit punct de vedere).
La fel e şi cu
criteriul fericirii – aplicat, el ar împarte lucrurile (/
fiinţele/ acţiunile) în cele care produc fericire şi cele care nu
produc fericire (respectiv, în cele care sunt „fericite” şi
cele care sunt „non-fericite”/ „nefericite”) – în
categoria celor care nu produc fericire se află deopotrivă şi cele
care produc suferinţă, şi cele care nu produc suferinţă, dar nu
produc nici fericire (în categoria celor „non-fericite” se află
deopotrivă şi cele „suferinde”, şi cele care nu sunt nici
„fericite”, nici „suferinde”...).
Adică, împărţirea
în bine şi rău (non-bine) făcută după acelaşi raport/ criteriu
(şi în acelaşi timp) nu mai lasă loc pentru apariţia, în urma
împărţirii, a ceva care să nu fie nici bine, nici rău (non-bine)
– „indiferentele” sunt fie rele, pentru că nu produc binele
(sunt ne-bune, nu sunt bune), fie bune, pentru că nu produc răul
(nu sunt rele)....
Împărţirea lumii
în „interior” şi „non-interior” („exterior”),
„existenţă” şi „non-existenţă” („inexistenţă”),
„viaţă” şi „non-viaţă” („moarte”), „realitate”
şi „non-realitate” („irealitate”) – adică, în „opoziţii
universale mutual exclusive” (considerate în acelaşi timp şi
sub acelaşi raport) – adică, în A şi non-A – nu lasă loc
pentru existenţa unor realităţi specifice lumii care să nu fie
nici A, nici non-A – sau altfel spus, împărţirea lumii în
două nu poate duce la apariţia prin acea împărţire a trei
părţi.
Dacă lumea este
împărţită după un anumit criteriu în A şi non-A, din
perspectiva aceluiaşi criteriu, nu mai este loc pentru un al treilea
element X, care să nu fie nici A şi nici non-A... Iar dacă
potrivit unui criteriu oarecare o mulţime dată este împărţită
în A, B şi X (care să nu fie nici A şi nici B), atunci A nu se
află în raport cu B în „opoziţie universală mutual exclusivă”
(non-A nu este B) – A nu-l „exclude” doar pe B, ci şi pe X (B
nu este identic cu non-A, ci non-A cuprinde deopotrivă în sine şi
pe B, şi pe X).
De exemplu,
împărţirea fructelor în mere, pere şi, respectiv, „alte
fructe” ne spune că merele şi perele nu se află în „opoziţie
universală mutual exclusivă”. Împărţirea însă în mere şi
non-mere produce o astfel de opoziţie şi atunci nu mai este posibil
să existe printre fructe ceva care să nu fie nici mere şi nici
non-mere.
Binele şi răul
(non-binele) se află însă în raport de „opoziţie universală
mutual exclusivă” (ceva nu poate fi şi bun, şi rău (non-bun)
din aceleaşi perspective) şi astfel nu e posibil ca un aspect al
realităţii judecat după unul şi acelaşi criteriu, într-un
moment sau altul de timp, să fie împărţit în bine, non-bine
(rău) şi ceva care nu este nici bine, nici non-bine (rău), adică
„indiferent” faţă de bine şi non-bine (rău).
Împărţit în
două, şapte nu este patru plus trei plus ceva care nu este nici
patru şi nici trei – ci şapte este doar patru plus trei sau doi
plus cinci, sau unu plus şase etc. – şapte împărţit în două
părţi nu dă trei părţi... El poate duce la apariţia a trei
părţi doar dacă este împărţit în trei – chiar şi atunci
însă, nu se poate pretinde despre a treia parte, că dacă şapte
ar fi împărţit doar în două părţi, această a treia nu ar face
parte din nici una din cele două...
Prin urmare, la fel
cum nu există „indiferente” faţă de interior şi non-interior
(„exterior”) sau faţă de existenţă şi non-existenţă
(„inexistenţă”), sau faţă de viaţă şi non-viaţă
(„moarte”), sau faţă de real şi non-real („ireal”), sau
faţă de comunicare şi non-comunicare („necomunicare”), sau
faţă de cunoaştere şi non-cunoaştere („necunoaştere”)
(adică lucruri/ aspecte care să nu fie nici interioare şi nici
non-interioare („exterioare”), nici existente şi nici
non-existente („inexistente”), nici în viaţă şi nici în
non-viaţă („moarte”), nici reale şi nici non-reale („ireale”),
nici comunicabile şi nici non-comunicabile („necomunicabile”),
nici cunoscute şi nici non-cunoscute („necunoscute”) –
judecate din aceleaşi puncte de vedere), tot aşa, nu există
lucruri/ aspecte care să nu fie nici bune, nici „rele”
(non-bune) – „indiferente” faţă de bine şi „rău”
(non-bine) – judecate sub unul şi acelaşi raport, în acelaşi
timp...
***
Apoi, la fel cum
cineva poate fi „dincolo” de un bine sau de un rău oarecare, dar
nu „dincolo” de orice bine şi de orice rău, tot aşa, el poate
fi „indiferent”, la un moment dat, faţă de un bine sau de un
rău oarecare (de exemplu, „bogăţie” sau „sărăcie”), dar
nu poate fi „indiferent” faţă de orice bine şi orice rău –
adică cel care este „indiferent”, la un moment dat, faţă de un
„bine” (sau de un „rău”) particular, nu poate fi
„indiferent” faţă de „bine” (sau faţă de „rău”) luat
„în general”...
Poate exista astfel
o atitudine de indiferenţă faţă de un bine (care consideră un
bine ca fiindu-i indiferent – o atitudine care, de exemplu, ştie
că o acţiune este bună, dar nu purcede la efectuarea ei, fiindu-i
astfel pe moment indiferentă) şi poate exista o atitudine de
indiferenţă faţă de un rău (care consideră un anumit rău ca
fiindu-i indiferent, pe moment).
Indiferentul nu
exclude binele şi răul. Cineva poate să ştie, de exemplu, că
ceva este rău pentru el şi totuşi să nu ia măsuri imediate
împotriva acestui rău, ca şi cum i-ar fi indiferentă acţiunea
răului cu pricina.
Indiferenţa are
mai mereu acest caracter de ignorare voită, de nebăgare în seamă,
de fugă din faţa luării unei decizii în favoarea binelui sau a
răului... sau (dacă o astfel de decizie este luată, atunci) de
ezitare în a acţiona, de amânare a punerii în mişcare a unor
fapte coerente cu decizia luată. Indiferentul este astfel, mai
mereu, fie doar o fugă de lume, o fugă de responsabilitate, o fugă
de decizie, o fugă de discriminare; fie o fugă de acţiune şi
faptă coerentă cu deciziile şi discriminările făcute...
Apoi, „atitudinea
de indiferenţă”, chiar dacă, la un moment dat, apreciază unele
lucruri considerate „bune” sau „rele”, dintr-un anumit punct
de vedere (de exemplu: „discriminarea folosului”), ca
fiind lucruri relativ „indiferente” (chiar dacă ele pot fi
considerate „bune” sau „rele”) din alt punct de vedere (de
exemplu: „acţiunea concretă imediată de urmărire a
folosului”), poate să nu fie „indiferentă” când e apreciată
din perspectiva împărţirii în „bine” şi „rău”,
realizată dintr-un al treilea punct de vedere (de exemplu: „dorinţa
de a face ceva cu folos”)...
Deci, „indiferenţa”
faţă de cele considerate ca fiind „indiferente” poate fi
socotită, la rândul ei, ca fiind „bună” sau „rea”,
dintr-un punct sau altul de vedere – şi prin extensie
„indiferentele” la care se referă această „indiferenţă”
vor fi socotite şi ele „bune” sau „rele”... De exemplu, se
pare că pentru stoic pare, uneori, un lucru bun a considera
„sănătatea” ca fiindu-i „indiferentă” (nici „bună”,
nici „rea”) sau a considera această „sănătate-indiferentă”
ca fiind bună, respectiv mai bună decât
„boala-indiferentă” şi astfel a o „prefera” (în raport cu
„boala”)...
Când stoicii
apreciază unele „indiferente” ca find „preferabile”, ei
schimbă criteriul de judecată după care au socotit acele lucruri
ca fiind „indiferente” – adică, după unul şi acelaşi
criteriu, acelaşi lucru, în aceleaşi circumstanţe, nu prea poate
fi, în acelaşi tip, şi „indiferent”, şi „preferabil”...
Despre indiferenţa
şi preferinţa stoică I. Banu afirmă următoarele: „Viaţa
socială e prezentă cu solicitările ei. Cei care printre
indiferente, practică pe cele preferabile, cei ce le practică în
mai mare măsură decât alţii, lucrând spre folosul umanităţii
vor fi, deşi încă non-virtuoşi, totuşi la rândul lor,
preferabili.”30
Stoicul gândeşte
deci pe baza maximei următoare: „Te prefer, dar îmi eşti
indiferent!”, dar nu gândeşte prea profund ca să vadă, de
exemplu, pe de o parte, dacă poţi prefera ceva ce îţi este
indiferent (adică, dacă nu cumva indiferenţa cam exclude
preferinţa, la fel de natural cum cercul „exclude” pătratul)
şi, pe de altă parte, ce se întâmplă dacă (prin absurd),
„coexistând” împreună, indiferenţa intră în conflict
„spontan” cu preferinţa... De exemplu, în cazul în care
„înţeleptul stoic” „preferă” ceva, dar nu obţine ceea ce
preferă, ci cu totul altceva... Ce face el atunci? Se mulţumeşte,
resemnat, cu ceea ce i se dă? Adică cu indiferenţa (faţă
de preferinţă)?...
Cu alte cuvinte,
dacă are de ales între preferinţă şi indiferenţă, care din
acestea două primează? Ce va alege el: preferinţa sau indiferenţa?
Povestire
exemplificativă:
„– Ce să vă
dau domnule stoic? (La piaţă.)
– Prefer
ridichile, dar îmi este indiferent ce-mi daţi!... Prefer să fie
ieftine, dar îmi este indiferent preţul!...
– Foarte bine
atunci, domnule Portic!... Poftim nişte urzici!... Vă costă o
găleată cu aur!...
Stoicul stă,
chibzuieşte o secundă, apoi merge acasă şi se întoarce cu o
găleată plină cu aur (că nu-şi purta peste tot găleata cu aur,
ci doar pe unde se nimerea, fiindcă îi era indiferent dacă o
poartă sau nu cu el, deşi prefera să nu o poarte că era destul de
grea...). Fac tranzacţia şi stoicul adevărat îşi ia acasă cu el
urzicile... Vânzătorul încă uimit de întâmplare îşi spune în
sinea lui:
– O Zeus! Pe
toate cerurile!... Cum să-i zicem prostiei, dacă nu prostie?!...”.
Un stoic oarecare
s-ar putea gândi deci la următoarea problemă: stoicul care preferă
nu mai este indiferent, dar stoicul care nu mai este indiferent nu
mai este „stoic”! (Ci doar un om oarecare – ce-i drept însă,
având câteva probleme mentale inutile, în plus faţă de ceilalţi,
prin capul lui pseudo-indiferent). Care e, prin urmare, stoicul
„adevărat”? Cel indiferent la preferinţă (cel care consideră
preferinţa/ dorinţa pentru cele exterioare printre „indiferente”)
sau cel care preferă să nu fie indiferent faţă de preferinţele
sale exterioare (preferând „indiferentele”)?
Aşadar: pus să
aleagă între preferinţă şi indiferenţă, ce va alege „stoicul
adevărat”? (Cel indiferent şi în practică, nu doar în teorie –
adică „stoicul din poveste” – că cel real ştim că va alege
preferinţa, fiindcă aceasta nu-i este indiferentă...) Ce va alege
el?... Preferinţa indiferenţei (indiferenţa faţă de preferinţă)
sau preferinţa faţă de ceea ce nu-i este indiferent
(preferinţa faţă de o preferinţă oarecare)?...
Epictet: „1.
Există printre realităţile care ne stau în faţă, unele în
puterea noastră şi altele independente de voinţa şi puterea
noastră. Ţin de noi părerea, impulsurile, dorinţa, aversiunea,
într-un cuvânt, tot ceea ce reprezintă propria activitate. Sunt în
afara voinţei noastre trupul, faima, forţa de conducător, într-un
cuvânt tot ceea ce nu constituie treburi specifice nouă.”31
Epictet susţine
nişte distincţii cam negândite: cum adică „trupul” este în
afara voinţei noastre? El acţionează, independent de voinţa
noastră, cum are ele chef – adică după „capul lui”? Şi cum
adică „trupul” nostru nu „reprezintă propria activitate”?
Dar a cui activitate o „reprezintă” trupul nostru?...
Şi cum adică
„trupul” nu constituie o „treabă specifică nouă”? Dar
cui?... Celor „fără minte”? (Dacă „noi” ar fi doar
„mintea”...)
Iar că „părerile”,
„impulsurile” şi „dorinţele” „noastre” ţin numai şi
numai de „puterea” şi „voinţa” noastră aceasta este
doar o utopie fără nici un suport în realitate...
Cât despre „faimă”
– de cele mai multe ori, ca să ai o „faimă” oarecare, trebuie
ca, în primul rând, tu să faci ceva cu trupul, cu părerile şi cu
dorinţele tale care să fie demn de faimă...
Iar dacă „forţa
de conducător” este în afara voinţei noastre, atunci şi „forţa
de a bea apă” o fi tot în afara voinţei noastre, conform lui
Epictet...
„2. Cele ce
depind de noi sunt libere prin esenţa şi natura lor şi nu pot fi
oprite sau frânate de vreun obstacol. Cele asupra cărora nu avem
nici o putere sunt lipsite de vlagă, supuse robiei, şovăielnice în
faţa piedicilor şi la cheremul unor voinţe străine.”32
„Forţa de
conducător” proprie, capacitatea de a (ne) conduce este în
totalitate doar la „cheremul unor voinţe străine”? Asupra
„trupului” „nu avem nici o putere”?
Cele asupra cărora
„nu avem nici o putere” sunt „slabe” („lipsite de
vlagă”)? Păi dacă sunt aşa de „slabe”, cum de nu avem nici
o putere asupra lor?
„Cele ce depind
de noi” sunt „libere”?... Cum sunt ele „libere”, dacă ele
„depind de noi” şi dacă „libertatea” ar fi, aşa cum pare
că sugerează Epictet, un fel de „independenţă” a celui liber
faţă de cel în raport cu care el e considerat ca fiind „liber”?...
Poate oare Epictet
să rostească vreo propoziţie în care fie să nu se contrazică
„de la mână până la gură”, fie să nu contrazică în mod
flagrant realitatea empirică a faptelor realităţii?...
„Părerea”,
„impulsurile”, „dorinţa” şi „aversiunea” depind
exclusiv de „noi”? Ele se nasc cumva din vreun neant
social-cultural-material? Ele nu au nici o legătură cu „trupul”,
„faima” şi „forţa de conducător”?...
Dorinţele
„noastre” şi impulsurile „noastre” nu au nici o legătură
cu ceilalţi membrii ai unei societăţi şi cu celelalte aspecte ale
realităţii (în afară de „noi”)? Şi oare nu pot ele să fie
„oprite” sau „frânate” cu nici un chip de ei şi de ele?...
De unde au apărut aceste dorinţe ale „noastre”?...
[…] „dacă
socoteşti drept ale tale, numai cele ce-ţi aparţin şi străine de
tine, cum de fapt şi sunt, pe cele din afara ta, nimeni nu va putea
vreodată să te constrângă, nimeni şi nimic nu-ţi va sta
piedică, nu vei cârti împotriva nimănui; nu vei învinovăţi pe
nimeni, nu vei săvârşi nimic împotriva voinţei tale, nimeni nu
va putea să-ţi aducă vătămare; nicicând nu vei avea duşmani,
niciodată nu te vei lăsa doborât de ceea ce este dăunător.”33
Presupunând prin
absurd că „sinele” lui Epictet ar fi fost ceva total rupt de
„trupul” lui şi că dorinţele şi părerile, şi impulsurile,
şi aversiunile „sale” (Stoice? Specifice unui grup de oameni?)
nu ar fi avut nici cea mai mică legătură reală cu cele ale
familiei, comunităţilor şi societăţilor în cadrul cărora el
s-a manifestat („ruptură” a cărei afirmare este pur şi simplu
stupidă) cum se face totuşi, că ştiind că „dorinţele lui”
sunt doar ale „lui”, din asta să rezulte în mod necesar şi
suficient că nu va „cârti împotriva nimănui” şi că nu va
„învinovăţi pe nimeni”?
Dar dacă dorinţa
lui (existentă doar în fantezia lui – adică total ruptă/
desprinsă de realitatea exterioară) ar fi dorit tocmai să
„cârtească” şi să „învinovăţească” practic o
realitate „inexistentă” (imaginar) pentru ea, ce mai făcea
atunci Epictet? Că acestei dorinţe (de „cârtire”, de exemplu),
zice el, că nu i-ar mai fi stat nimic „împotrivă”... Sau îi
stă împotrivă o altă dorinţă/ voinţă de a lui?... Dar atunci
care mai era „voinţa lui”, căreia nu-i mai stătea nimic
împotrivă? Dorinţa/ voinţa de „a cârti/ învinovăţi” sau
„dorinţa/ voinţa” de a nu cârti/ învinovăţi?
Şi care este
criteriul strict „intern”/ „sufletesc” (care nu are absolut
nici o legătură cu „trupul” şi „forţa de conducător”)
potrivit căruia alegea el care din cele două „voinţe” era a
„lui”?... Şi apoi, din faptul că o dorinţă este a „ta” şi
nu a „altuia” nu rezultă nici o consecinţă intrinsec bună –
dorinţa cu pricina poate la fel de bine să fie „bună” sau
„rea”...
(Această „confuzie
interioară” a „voinţelor/ dorinţelor” se poate observa în
exprimarea lui Epictet şi în fragmentul următor: „114. Nimeni
nu este un om liber, dacă nu se domină pe el însuşi.”34
„El” se domină
pe „el”? Care „el” pe care „el”? El e unul singur! Iar o
exprimare ca cea de mai sus presupune apariţia unei rupturi psihice,
a unui eu dublu – un „eu” care domină şi un „eu” care
este dominat. În condiţiile în care acest „eu” (fie dominat,
fie dominator) este tot „eu”, o astfel de împărţire absurdă
nu poate duce decât la conflict interior fictiv, specific unui
individ care suferă de personalitate multiplă...
Omul ca „întreg”
trebuie să-şi domine şi să-şi controleze părţile sale
componente – dar aici „întregul” (X) domină/ controlează/
coordonează părţile sale (X1, X2, X3...), iar părţile sale nu
sunt „sine” (în întregime), ci doar părţi „din sine” –
ele nu sunt „sine”, ci „în sine”...
Şi apoi, cum poate
fi cineva „om liber”, dacă „el” este dominat de altcineva –
de un alt „eu”, care chipurile, nu este „el”?... Epictet
foloseşte aici o exprimare confuză care nu spune nimic despre nimic
şi care în cel mai bun caz repetă fără să analizeze nişte
incoerenţe antice larg răspândite prin cultura timpului său...)
Am văzut că
Epictet susţine, pe de o parte, că are „dorinţe” şi
„aversiuni” care stau (doar) în puterea lui (conform Manualul,
1) şi, pe de altă parte, că dacă socoteşte ca fiind ale sale
numai cele ce-i aparţin (dorinţele lui?... aversiunile lui?) şi
„străine” de el pe cele din „afara sa” (dorinţele
altora?... aversiunile altora?) nimeni nu îl poate constrânge
(conform Manualul, 3) – ori aici este un non-sens evident –
orice observator atent al scenei sociale ştie că cea mai bună
metodă de constrângere (manipulare) este prin apelul la „dorinţele”
şi „aversiunile” celui pe care vrea să-l „constrângă”/
manipuleze (şi, respectiv, prin apelul la „dorinţele” şi
„aversiunile” celor dragi lui (familie, prieteni...) – dorinţe
şi aversiuni care nu prea pot să-i fie „străine” şi care îi
influenţează, mult mai mult decât ar putea crede, propriile lui
dorinţe şi aversiuni, chiar dacă se află în „afara lui”...).
Existenţa unor
dorinţe şi aversiuni clare/ vizibile crează în mod direct
posibilitatea „constrângerii” fie pozitive (oferindu-i celui
„constrâns” posibilitatea împlinirii dorinţelor „lui”),
fie negative (ameninţându-l pe cel „constrâns” cu
„aversiunile” de care el caută să se ferească).
În plus, dorinţele
şi aversiunile se manifestă, de obicei, în legătură cu ceva
exterior minţii în care ele apar – fiind îndreptate spre fiinţe,
obiecte şi acţiuni exterioare... Ele nu sunt „dorinţe de
dorinţe” şi „aversiuni de aversiuni”, ele nu sunt „dorinţe
abstracte”, goale de conţinut, ci dorinţe/ impulsuri spre ceva
anume, de cele mai multe ori, din afara doritorului...
Dorinţele nu se
opresc în capul lui Epictet... Ele au o „curioasă” tendinţă
de a ieşi afară din el şi de a se exprima, de exemplu, prin
acţiuni specifice refuzului de a „cârti” sau de a „învinovăţi”
şi prin acţiuni specifice actului de evitare a „vătămării”
şi a „duşmanilor”...
Dar apropo de
„duşmani”: cum ar putea oare gândirea şi dorinţa ta, doar
prin faptul că ştii clar că e a ta (şi presupunând prin absurd
că e doar a ta) să facă prin magie să dispară „duşmanii”
exteriori (cei care te duşmănesc cu „propriile” lor dorinţe şi
voinţe) şi „vătămările” venite „fără voie” de la
„natură” (de exemplu, prin accident sau prin cataclism, prin
acţiunea genelor sau a gravitaţiei etc.) sau „cu voie” şi
respectiv „fără voie” de la alţi oameni sau de la alte fiinţe?
În propoziţiile
1-3 ale Manualului lui Epictet este suficientă confuzie de
idei, încât să se poată crea impresia că cel care le-a rostit
sau cel care le-a scris nu prea era capabil să facă nici cele mai
elementare aprecieri corecte cu referire la „esenţa şi natura”
dorinţelor „sale” sau a „trupului” său... Şi ne putem
gândi la două posibilităţi explicative pentru această confuzie:
fie Epictet avea obiceiul de a vorbi fără să gândească (prea
mult), fie elevul său Arrianus, care a conspectat vorbele lui
Epictet, nu a fost prea atent la spusele „maestrul” său...
Având însă în
vedere faptul că Epictet nu a prea gândit cu „capul lui”, ci cu
„capul stoicilor”, înscriindu-se în „şcoala” lor, şi
faptul că o parte din contradicţiile şi absurdităţile susţinute
de el se regăsesc şi la alţi stoici e mai degrabă să fie
adevărată prima ipoteză...
„3. Prin
urmare, aminteşte-ţi că, dacă socoteşti libere pe cele care,
prin natura lor, sunt roabe, dacă vei considera drept proprii pe
cele străine de tine, te vei poticni în faţa obstacolelor, vei fi
frământat, mâhnit şi vei cârti împotriva zeilor şi a
oamenilor.”35
Într-adevăr: dacă
vei socoti că „trupul” tău nu este al tău şi că toate
dorinţele şi aversiunile care se întâmplă „să-ţi treacă
prin cap” sunt ale tale şi doar ale tale, cu siguranţă, „te
vei poticni” în faţa a multe „obstacole” şi vei fi frământat
ca un stoic, şi mâhnit ca un „înţelept stoic”, şi vei sta în
confuzie maximă ca un prost (stoic) întrebându-te: „De ce
oare...?”...
Apoi, cel care
socoteşte libere pe cele care sunt libere şi drept proprii doar pe
cele care-i sunt „proprii”, acela devine automat, prin această
„socoteală”, un fel de „super-man” faţă de care toate
„obstacolele” se dau la o parte?
Un simplu act de
cunoaştere (a ce e „liber” şi ce e „propriu”) îl face pe
Epictet imun la „obstacole” şi „duşmani”?... O astfel de
afirmaţie are tot atâta însemnătate ca a zice că cel care fiind
„blond cu ochi albaştri”, dacă ştie că e „blond cu ochi
albaştri”, devine automat, prin această „ştiinţă” a lui,
„stăpânul lumii” şi nu mai are nici o „frământare” şi
nici o „mâhnire”...
La care mai adăugăm
şi faptul că ştiinţa nu se reduce la o parte a ei şi că nu
toată ştiinţa „blondului” se reduce la cunoaşterea „culorii
părului” şi nici toată cunoaşterea serioasă la a şti relativ
bine care sunt cele „libere” (din ce punct de vedere?... în ce
circumstanţe?... etc.), respectiv care sunt cele care „îţi
aparţin” (din ce punct de vedere?... în ce împrejurări?...
pentru cât timp?... în ce măsură?... etc.).
„5. În
concluzie, faţă de tot ce dă impresia de dificultate, sileşte-te
să glăsuieşti aşa: „Eşti doar o închipuire şi nu ceea ce
vrei să pari.” Examineaz-o apoi cu atenţie şi pentru a o judeca,
foloseşte-te de normele pe care le ai şi mai cu seamă de această
primă normă şi anume dacă se include în cele ce stau în puterea
noastră, sau în afara voinţei şi puterii noastre. Şi dacă se
include în afara tăriei noastre, cu uşurinţă să-ţi vină în
minte << aceasta nu mă afectează cu nimic>>.”36
Dificultăţile
stoicului (Epictet) nu prea sunt dificultăţi pentru el, ci doar vor
să-i pară dificultăţi... Foarte bine... Iată atunci câteva
„dificultăţi” pentru stoic: Dorinţele lui stau doar în
puterea lui? Trupul lui nu stă în puterea lui?... Şi dacă prin
ignorarea răspunsurilor evidente la aceste întrebări, ele nu i se
par dificile, iată o altă dificultate pentru el: dacă ceva nu
depinde de voinţa lui (de exemplu, ploaia), acest ceva nu îl
afectează cu nimic? (Doar şi numai doar deoarece nu „depinde de
voinţa lui”?)...
Doar stoicul
(Epictet) se poate (/ putea) „afecta” pe el? „Afectarea” lui
stă (/ stătea) doar în puterea lui? („Pe bune?”...)
Să zicem, de
exemplu, că pe un stoic fanatic cineva l-ar lovi repetat cu o
scândură în cap (nu foarte tare însă, ci doar atât cât să-l
„afecteze” puţin): oare acţiunea scândurii stă în puterea
stoicului?... Nu?... O să zică el atunci „Aceasta (scândura) nu
mă afectează cu nimic”? (Şi fiindcă el, astfel, o să nege
realitatea evidentă, aceasta se va conforma cumva magic negaţiei
sale solipsiste?)
„Afectarea” sau
„neafectarea” nu se suprapune cu „ceea ce stă în puterea
noastră”, respectiv cu „ceea ce nu stă în această putere”...
Chiar şi pe stoic, sau pe un altul ca el, îl poate afecta şi
propria lui prostie (stoică) care într-o oarecare măsură nu stă
în puterea lui... Şi cu siguranţă îl afectează şi cele care
mai mult sau mai puţin „nu stau în puterea sa” (ca de exemplu:
vremea, acţiunile celorlalţi, legile societăţii, structura
trupului şi a psihicului etc.), chiar dacă, sau mai ales dacă, ele
„nu stau în puterea sa”... Un stoic mai breaz la minte ar putea
totuşi să se gândească că trupul său stă totuşi în puterea
sa şi astfel să se ferească din calea scândurii şi a celui care
o mânuieşte, evitând pe bune, nu doar în mod imaginar,
„afectarea” cu pricina...
„Aşadar, şi
cel care nu reuşeşte în dorinţele lui este nefericit, precum
vrednic de plâns apare şi cel care dă peste împrejurări
provocatoare de aversiune. Deci, dacă vei îndepărta de tine, numai
pe acelea, care prin natura lor, sunt în puterea ta, nu vei
întâmpina nimic declanşator de aversiune. Dacă, însă, vrei să
înlături, boala, moartea sau sărăcia, te vei cufunda în
nenorocire.”37
Şi dacă nu vei
căuta să le înlături/ eviţi (de exemplu, când apare
posibilitatea unei contaminări cu o boală sau pericolul de a deveni
sărac sau când apare un factor care neevitat poate să-ţi aducă
moartea), atunci cu ce te vei confrunta? Nu tot cu nenorocirea?...
Adică cu „boala, moartea sau sărăcia”?... Ba da. Te vei
confrunta cu ele mai ales atunci când nu cauţi să le înlături/
eviţi... Faptul că stoicul ar vrea să le ignore pe acestea nu
înseamnă şi că ele îl vor ignora pe el... (ba chiar
dimpotrivă...).
Conform Manualul,
punctul 1, „dorinţa” depinde de noi („ţine de noi”), dar se
pare că potrivit lui Epictet nu prea avem nevoie de ea:
„Dorinţa
însă, smulge-o cu desăvârşire, în clipa de faţă. Căci, dacă
ai să doreşti ceva din cele ce nu stau în puterea noastră, în
mod obligatoriu vei fi nefericit, iar dacă ai să pofteşti ceva din
cele ce nu se află în tăria noastră şi e frumos şi bine să le
doreşti, încă nu este vremea să le ai la dispoziţie.
Mulţumeşte-te deci numai să doreşti ceea ce trebuie şi să
respingi ceea ce se impune respins, dar cu moderaţie, discret şi
reţinut.”38
Deci, pe scurt:
dorinţa „smulge-o cu desăvârşire” (a se citi în totalitate/
întregime), dar totuşi doreşte ceva („ceea ce trebuie”)!? Păi,
ori o smulgi cu desăvârşire, ori o „ciupeşti pe la colţuri”?
Cum e?... Şi ce înseamnă mai exact „doreşte ceea ce trebuie”
dorit? Cine stabileşte „ceea ce trebuie” dorit? Şi pe ce se
bazează acest „trebuie”?...
Dacă „dorinţa”
ţine doar de stoici (aşa cum cred ei) şi e „liberă” şi nu
poate fi „oprită” „de vreun obstacol” (conform Manualul,
1 şi 2), atunci cum ar putea ei să „smulgă dorinţa” şi cum
ar putea să o „oprească” (conform Manualul, 7)?
Făcând clar
distincţia între „dorinţă” şi „obiectul ei” („dorit”)
se observă că dorinţa ţine şi de noi, iar obţinerea obiectului
dorit nu ţine întotdeauna doar de noi... Asta nu înseamnă însă
că trebuie să ne dorim doar lucrurile care depind strict de noi,
fiind evident că putem obţine şi lucruri a căror obţinere nu
depinde numai de noi... (Mai ales „dorinţele sociale” au această
dublă natură...)
Distincţia clară
dintre „dorinţă” şi „obiectul dorinţei” este utilă,
pentru că, de obicei, acest obiect este ceva exterior „dorinţei”
(minţii noastre), ceea ce însă nu înseamnă în mod automat că
nu se poate împlini... Şi apoi, chiar dacă „obiectul dorinţei”
ar fi doar o altă „dorinţă”, nu e garantat că această
„dorinţă” se poate împlini, chiar dacă actul de a o „dori”
ar sta exclusiv „în puterea noastră”...
De exemplu, un
stoic ar putea să zică: „Îmi doresc să nu-mi mai doresc nimic!”
(„Doresc să-mi smulg dorinţa din minte, cu desăvârşire, chiar
în clipa de faţă!” – în conformitate cu Manualul, 7).
Exprimarea acestei dorinţe, deşi depinde de stoic, nu duce automat
şi la împlinirea ei (la atingerea „obiectului dorinţei” –
adică la oprirea apariţiei dorinţelor în stoic). Avem astfel un
exemplu de „dorinţă” a cărei formulare/ apariţie „depinde”
(şi) de stoic, dar care în ciuda acestei dependinţe nu poate fi
împlinită... Şi mai sunt o grămadă de alte „dorinţe psihice”
care ar dori să încalce legile de funcţionare ale psihicului şi
care astfel nu pot fi împlinite (chiar dacă formularea lor depinde
de stoic – adică chiar dacă „stă în puterea” stoicului să
formuleze o dorinţă, nu stă întotdeauna în puterea lui să
împlinească această dorinţă, chiar dacă ea priveşte în
principal doar „psihicul” său).
Cazul doi de
dorinţă prezentat de Epictet – adică să-ţi doreşti „ceea ce
e bine” să-ţi doreşti, „dar încă nu poţi obţine”, pentru
că nu stă încă în puterea ta să obţii, deşi stă în puterea
ta să-ţi doreşti, arată din nou complexitatea a „ceea ce stă
în puterea ta”... Şi arată că chiar şi pentru stoici e în
regulă (uneori) să-şi dorească ceea ce încă „nu stă în
puterea lor să obţină” (adică să-şi dorească „ceea ce
trebuie”) în loc să zică cu stoicism „aceasta nu mă afectează
cu nimic” (în conformitate cu Manualul, 5), fiindcă se
include (deocamdată) „în afara tăriei/ puterii lui”...
„În
continuare, luăm în consideraţie teza stoică ce ne recomandă să
separăm net aria intenţiilor noastre lăuntrice, a voinţei ce
decurge din ele, de aria actelor în care ne aflăm angajaţi, altfel
spus a evenimentelor exterioare la care participăm. Vom spune că
acestea din urmă – acte, evenimente – nu intră sub incidenţa
atributelor bine-rău, ci sunt, sub acest raport, indiferente.
Separaţia se impune prin faptul că doar ceea ce depinde de noi,
adică de judecata noastră bine diriguită, poate primi
calificativul de bun sau rău, în timp ce evenimentele nu sunt
susceptibile de a primi atare aprecieri, ca unele ce nu depind de
raţiunea – voinţa noastră.”39
„Noi” nu suntem
doar raţiunea/ judecata noastră – aceasta de aceea e a „noastră”,
pentru că noi suntem ceva mai mult decât ea – ceva chiar cu mult
mai mult. Reducerea stupidă a „omului” doar la raţiune sau
voinţă/ intenţie nu poate să ducă decât la greşeli majore de
interpretare şi de înţelegere a lumii. Filosofii care fac deci
greşeala de a confunda raţiunea cu psihicul şi/ sau psihicul cu
omul sunt departe de a înţelege, chiar într-o mică măsură,
mecanismele de acţiune ale psihicului, respectiv identitatea
integrală a omului. Acest reducţionism neîntemeiat fiind demascat,
apare imediat ca fiind total aberantă, pe de o parte, ruperea
brutală a fiinţei umane în „gândire” şi respectiv „acţiune”
(şi punerea acestor două ipostaze în opoziţie şi excludere
reciprocă) şi, pe de altă parte, desprinderea la fel de
neinteligentă a gândirii şi acţiunii umane de contextul
natural-biologic-social-cultural în care se manifestă.
Raţiunea şi/ sau
intenţia/ voinţa omului nu apare din neant şi nu se manifestă în
paralel cu restul realităţii specific umane, de o manieră total
independentă de restul constitutiv al omului şi de cadrul
existenţial în care el fiinţează.
De aceea, este
evident că actele şi evenimentele în care ne aflăm angajaţi sunt
judecate/ discriminate la fel de natural ca şi intenţiile,
gândurile, amintirile, intuiţiile, dorinţele, percepţiile,
fanteziile, emoţiile şi sentimentele de care ele sunt însoţite în
manifestare.
Făcând o
distincţie clară între judecată/ discriminare şi obiectul/
subiectul care este supus acestei judecăţi/ discriminări putem
vedea foarte limpede că chiar dacă judecata/ discriminarea ca
proces psihic are loc în psihic (/ „suflet”/ „interior”), pe
de o parte, acest proces nu este rupt de „exterior”, fiind
influenţat în desfăşurarea lui (în mod direct sau indirect) de
diferite aspecte exterioare (judecăţile altor oameni, contextul
social, influenţe materiale etc.) şi pe de altă parte, obiectele/
subiectele supuse judecăţii/ discriminării omului nu se limitează
doar la „interiorul”/ „sufletul”/ „psihicul” lui sau doar
la o parte din acest interior (de exemplu, doar la judecarea
raţionamentelor sau intenţiilor), ci aceste obiecte/ subiecte se
extind în mod natural spre orice realitate cu care omul
interacţionează... Ba mai mult chiar: pentru ca „judecata”
omului să fie cât mai în acord cu realitatea ea trebuie să ia în
considerare cât mai multe din aspectele (interioare şi exterioare)
specifice unei situaţii judecate la un moment dat.
De aceea judecarea
raţionamentelor (şi împărţirea lor în bune şi rele) este la
fel de naturală ca şi judecarea altor oameni sau a faptelor şi
evenimentelor (şi împărţirea lor în bune şi rele).
Omul nu este
„chemat de natură” să judece doar ceea ce depinde de el la un
moment dat (sau doar ceea ce se află în „capul său”), ci şi
multe alte lucruri care nu depind de el într-un moment sau altul...
Sfera de cuprindere a judecăţii lui nu se poate reduce practic
niciodată doar la „ceea ce depinde de el” sau la ceea ce el
crede că depinde de el, deoarece, printre altele, omul nu poate să
se judece corect pe sine, dacă nu judecă concomitent şi lumea în
care se manifestă şi din care face parte...
Este evident că
putem să facem o separaţie între judecata noastră şi acţiunile
noastre – dar această separaţie nu este nici radicală, nici
totală – aceste două aspecte ale fiinţei – raţiunea şi
acţiunea – se condiţionează reciproc în existenţă şi
funcţionează intercondiţionat cu multe alte aspecte ale
realităţii: percepţia, memoria, emoţiile, acţiunile celorlalţi,
contextul cultural şi ecologic etc. A supra-simplifica realitatea
complexă a funcţionării psihismului şi fizicului uman nu poate să
ne ducă prea departe în înţelegerea întregului psiho-fizic care
este omul şi a realităţii care este lumea în care el se exprimă
existenţial.
A spune că doar
raţiunea depinde de noi şi că trupul nostru funcţionează, aşa,
după „capul lui”; a afirma că evenimentele sociale la care
participăm nu depind într-o oarecare măsură de noi, nu denotă o
atitudine prea atentă la realitatea înconjurătoare.
Este adevărat că
judecata noastră depinde într-o oarecare măsură de „noi” şi
că ea poate fi corectă sau greşită – dar binele şi răul nu
stau doar în judecată, ci stau deopotrivă şi în emoţie, şi în
intuiţie, şi în vorbire, şi în memorie... şi stau de asemenea
şi în acţiunile noastre şi ale celor din jur.
A reduce morala
doar la „ceea ce depinde de noi” este, pe de o parte, doar a nu
înţelege partea masivă a moralei care nu depinde de noi (de
exemplu, acea parte care ne precedă biologic (manifestată prin
răspuns înnăscut la stimulii de durere şi plăcere, prin acţiuni
instinctuale, prin activităţi „intuitive” etc.) şi cultural
(prin normele morale ale societăţii, prin normele ei religioase,
prin tradiţiile şi cutumele societăţii ş.a.m.d. – preexistente
venirii noastre în lume)), iar pe de altă parte, este doar a nu
înţelege că „binele” şi „răul” nu s-au născut odată cu
noi şi nu vor muri la moartea noastră şi a nu pricepe că aceste
concepte nu sunt închise exclusiv doar în mintea noastră şi că
ele nu sunt excluse din mintea celorlalţi şi, prin urmare, din
societate.
Apoi, „binele”
şi „răul” sunt doar cuvinte fără conţinut, dacă nu se
precizează criteriul după care aceste concepte sunt puse în
relaţie cu ceva anume – ori a restrânge „din burtă” aria
binelui şi a răului doar la cuprinsul specific pentru raţiune şi
intenţie şi a nu preciza clar criteriul sau criteriile după care
judecăţile sau intenţiile sunt considerate a fi bune sau rele este
doar a efectua o acţiune filosofică fără sens şi fără miză
reală. Doar după ce se stabileşte criteriul sau criteriile
discriminării, aceasta devine posibilă.
Care este deci
criteriul după care stoicul apreciază ceva (din interiorul sau
exteriorul său) ca fiind bun sau rău, sau „indiferent”?
„Conformitatea cu natura” e suficient de vagă ca să nu spună
nimic! „Virtutea” e uneori un cuvânt chiar mai vag de atât...
„Folosul” rupt de „roade”?
„Pomul după
roade se cunoaşte.” Roadele sunt actele, emoţiile, simţirile,
percepţiile, evenimentele provocate de individ. Roadele sunt durerea
sau plăcerea, suferinţa sau fericirea, liniştea sau agitaţia,
confortul sau disconfortul, foamea sau saţietatea... pe care el le
resimte ca urmare a gândurilor şi acţiunilor sale... A rupe binele
şi răul sau „folosul” de aceste „roade”, e doar a nu
înţelege ce este binele, ce este răul sau ce este „folosul”...
Stoicul însă
pretinde uneori că-i sunt „indiferente” „roadele” exterioare
ale gândurilor şi acţiunilor sale (de exemplu, sărăcia sau
bogăţia, faima, sănătatea etc.). Pe cine minte el? Pe el
însuşi?... Şi la ce-i foloseşte această minciună?...
Cel care nu vrea să
scoată criteriul de apreciere a binelui şi răului în afara
intenţiei/ dorinţei sale, pe de o parte, în emoţiile şi în
sentimentele sale (pozitive sau negative), în percepţiile,
simţirile şi amintirile sale (corecte sau eronate, plăcute sau
dureroase, suferinde sau fericite) şi, pe de altă parte, în afara
sa, în societate, în familie, în colectivitate, în acţiune
concretă (bună sau rea, care împlineşte sau dezamăgeşte) nu
poate să rămână decât confuz din punct de vedere etic, prins
hipnotic într-o stare de auto-păcălire morală de genul „Eu am
vrut să iasă bine!... A ieşit rău? Mi-e indiferent!”...
Scuzele explică,
dar nu justifică. „Cine nu cunoaşte legea nu e scutit de la
pedeapsă dacă o încalcă, doar pentru că ar pretinde că nu ştie
de ea”. La fel e cu „intenţia” – ea, în cel mai bun caz,
este doar începutul actului moral. Acesta se definitivează însă
în faptă concretă, evidentă, şi nu rămâne (blocat) doar la
(„bune”) „intenţii” şi „dorinţe” („virtuoase”)...
***
Apoi este evident
că, de cele mai multe ori, actele noastre, evenimentele pe care noi
le provocăm „depind de noi” în cel puţin aceeaşi măsură ca
şi gândurile şi intenţiile „noastre” – şi pentru că
depind de noi ele ar trebui incluse în sfera morală, fiind
apreciate ca bune sau rele, chiar şi după acest criteriu propus de
stoici.
Iar dacă în ciuda
acestor legături/ dependenţe directe existente între noi şi
actele noastre (fizice), respectiv a acestor legături/ dependenţe
directe şi indirecte, implicite şi explicite existente între noi
şi ceilalţi, între noi şi natură, între noi şi societate,
acţiunile noastre şi ale celorlalţi ar fi socotite, după criterii
doar de „stoici” ştiute, ca fiind „indiferente moral”,
atunci, după aceleaşi criterii „misterioase”, orice altceva
care „depinde de noi”, cum ar fi gândurile sau raţionamentele,
sau intenţiile ar trebui să fie socotite la fel de „indiferente”.
Dacă dependenţa
de noi e criteriul stabilirii cuprinsului sferei morale, ea trebuie
să se întindă peste tot unde apare chiar şi cea mai mică
dependenţă de noi – adică nu se justifică în nici un fel
reducerea acestei dependenţe doar la cea legată de intenţiile
proprii...
Însă e foarte
discutabilă chiar şi această reducere nejustificată (nici măcar
de criteriul propus de stoici), deoarece e foarte discutabilă măsura
în care raţionamentele şi intenţiile/ dorinţele noastre depind
de noi şi doar de noi – adică măsura în care am putea să le
numim ale „noastre”.
Prezenţa
influenţelor biologice, ecologice, sociale, culturale, conjuncturale
în determinarea intenţiilor/ dorinţelor „noastre” ne arată că
ele se află într-o oarecare măsură sub influenţa, de multe ori
covârşitoare, a ceea ce nu depinde (doar) de noi.
Binele (sau răul)
apreciat ca atare de cineva, de cele mai multe ori, nu este atât
rezultatul „judecăţii lui”, cât al preluării din exterior a
judecăţii altora, judecată prezentă în faţa lui prin tradiţie,
prin cutumă, prin religie, prin obişnuinţă, prin reclamă, prin
persuasiune, prin constrângere mai mult sau mai puţin vizibilă.
De exemplu,
dorinţele şi intenţiile religioase ale stoicilor greci antici
coincid (surpriză!?) cu cele ale religiei greceşti specifică
timpului lor. Virtuţile pe care ei le recomandă (curajul, prudenţa,
cumpătarea, înţelepciunea, dreptatea) şi care sunt „dorite de
ei” corespund, de asemenea, în mare, cu virtuţile morale ale
întregii antichităţi greceşti. Dorinţa lor de „filosofie” şi
„înţelepciune” se pare că au preluat-o, de asemenea, de la
alţii. La fel şi dorinţa lor de a insista exagerat asupra
raţiunii...
Dorinţele şi
intenţiile stoice, în marea lor majoritate, se dovedesc deci a nu
fi chiar aşa de stoice – multe din dorinţele lor nu sunt chiar
ale lor... Şi atunci, cât a depins de stoici în conturarea
„propriilor” lor dorinţe, dacă (să vezi surpriză), de foarte
multe ori, ei au ales (practic şi de multe ori şi teoretic) la fel
ca alţii dinaintea lor, respectiv din timpul lor?
***
Dar teoria „morală”
încâlcită şi confuză a „dependenţelor de stoici” mai are
încă cel puţin un mare neajuns (care o face impracticabilă din
punct de vedere social): dacă actele şi judecăţile celorlalţi
oameni nu pot primi calificativul de („bine”/ „bun”/ „bună”/)
„bune” sau calificativul de („rău”/ „rea”/) „rele”,
pentru că, chipurile, aceste calificative s-ar putea da doar
„dependinţelor” stoice, respectiv fiindcă aceste acte
exterioare nu ar „depinde” (după mintea stoică) „de ei”,
rezultă că orice tribunal trebuie desfiinţat şi orice justiţie
socială trebuie gonită de stoic în aria aspectelor „indiferente”
faţă de buna convieţuire în societate – ceea ce evident este
stupid din start.
O societate haotică
şi anarhică astfel constituită, în care nu e judecată în nici
un fel ca fiind bună sau rea acţiunea celorlalţi, nu poate
justifica „moral” nici o instituţie socială (pornind de la
familie, până la judecătorie, armată, parlament, administraţie
publică, infrastructură culturală etc.) şi astfel ea nu este
altceva decât o junglă animalică în care fiecare îşi urmăreşte
„intenţiile” lui „bune” total „indiferent” la durerile
şi plăcerile celorlalţi. O astfel de concepţie „morală”
complet autistă neagă în mod absurd însuşi caracterul de fiinţă
eminamente socială (culturală, politică) specific omului.
Deşi Zenon se pare
că chiar a predicat întemeierea unei astfel de „Republici”
lipsite de „republică”, cei mai mulţi stoici s-au făcut pur şi
simplu că nu văd această consecinţă imediată a refuzului lor
infantil de a judeca „binele” şi „răul” din societate (în
acest sens un exemplu bun de stoic lipsit de stoicism „anarhic” e
cel al lui Marcus Aurelius sau cel al lui Seneca). Dar chiar şi
Zenon, dacă ar fi trăit şi numai o zi în republica lui lipsită
de republică, poate s-ar fi convins şi el de gravitatea socială a
aberaţiilor sale filosofice.
„38. După cum
nu se propune niciodată un ţel ce nu poate să fie atins, tot
astfel nu există în univers natura răului.”40
Sunt destui nebuni
(de exemplu, Epictet) care îşi propun ţeluri ce nu pot fi atinse –
ca de exemplu, să încerce să se desprindă de rău (viciu) şi să
trăiască conform naturii (binelui), deşi ei zic că natura răului
nu există – adică, dacă răul ar lipsi cu desăvârşire din
univers (şi, prin urmare, inclusiv din om, ca parte a
universului), cum pretinde Epictet, ar fi imposibil să nu trăieşti
conform „naturii binelui”, indiferent dacă ai fi „virtuos”
sau „vicios” (sau cel puţin ar fi imposibil să trăieşti
conform naturii răului/ viciului, pentru că aceasta zic ei că nu
există...)
(Copleston
F. : „Dat fiind că stoicii au susţinut că divinitatea le
ordonează pe toate în cel mai bun mod posibil, ei au trebuit să
explice existenţa răului din lume sau cel puţin să-l armonizeze
cu „optimismul” lor.”41)
Cât despre
aberaţia că nu există în univers (în nici un fel) „natura
răului” (viciului, activităţii „rele”), chiar şi un stoic
care încerca să scape de ceea ce el zicea că nu există (rău,
viciu) s-ar fi putut prinde la un moment dat de ridicolul unei astfel
de afirmaţii (dacă gândirea serioasă, coerentă,
necontradictorie, realistă nu i-ar fi fost cam „indiferentă”,
dând de prea multe ori impresia că o astfel de gândire „nu prea
îi stă în putere” stoicului).
Epictet vrea uneori
să se detaşeze complet (/ în mod autist) de „lumea din afară”
faţă de care el vede o ruptură totală, împotriva oricărei
evidenţe contrare: „Fiindcă trebuie să ştii că nu este
deloc uşor ca să-ţi păstrezi în acelaşi timp şi o voinţă în
acord desăvârşit cu natura şi preocuparea stăruitoare pentru
lucrurile din afară, ci că este absolut obligatoriu, dacă ţi-este
gândul la una din acestea, să neglijezi în întregime pe
cealaltă.”42
„Natura” nu se
află deloc în „lucrurile din afară” (de exemplu, în lucrurile
(obiectele, activităţile, evenimentele) existente în „natură”)?
De când şi de ce s-ar închide „natura” exclusiv doar în
„interiorul” stoicului?...
Un stoic care vrea
să fie „în acord desăvârşit cu natura” (orice ar mai însemna
aceasta pentru el) trebuie deci oare „să neglijeze în
întregime” orice „preocupare stăruitoare”
(insistentă, perseverentă, fermă, statornică, durabilă) pentru
oricare din „lucrurile” (obiectele, acţiunile, muncile,
problemele, fenomenele, întâmplările, faptele, evenimentele) care
există „în afara sa”?! (De exemplu: resurse de hrană şi
apă, resurse materiale şi energetice, haine, unelte, locuinţă,
instalaţii, mijloace de transport, starea mediului înconjurător,
fenomenele naturale cu potenţial distructiv, acţiunile altor fiinţe
din vecinătate, muncile efectuate de alţi oameni în interes
social, activităţile şi faptele celor apropiaţi (de exemplu, ale
copiilor, părinţilor, soţiei, prietenilor etc.), problemele altor
membrii ai societăţii cu care stoicul intră în contact direct –
şi respectiv, problemele sociale, politice, economice ale
comunităţii/ statului în care el trăieşte (legate de drumuri,
spaţii şi activităţi administrative, hale şi activităţi de
producţie, depozite, spaţii şi activităţi comerciale etc.),
întâmplările şi evenimentele familiale, sociale, politice,
culturale etc. cu impact direct asupra vieţii stoicului ş.a.m.d.)
„Neglijarea în
întregime” a tuturor „preocupărilor statornice” pentru
„lucrurile din afară” nu poate duce decât la disfuncţionalităţi
majore de integrare socială (în contextul caracterului puternic
social al omului) şi la o funcţionare defectuoasă a propriului
sistem psiho-corporal al fiinţei umane (în contextul necesităţii
evidente a existenţei unor „preocupări statornice” pentru
„lucruri din afară” (cum sunt sursele de hrană şi apă,
adăpostul, sursele de confort termic, aspectele care asigură
siguranţa, sănătatea şi protejarea vieţii etc.) necesare pentru
realizarea şi menţinerea unei funcţionalităţi optime a acestui
sistem).
Susţinerea spre
manifestare doar a „preocupărilor nestatornice” („spontane”,
repede trecătoare, „mofturoase”, lipsite de orice urmă de
perseverenţă) pentru „lucrurile din afară” nu e o
caracteristică de bază a omului creator de civilizaţie şi
cultură, ci ea e caracteristică poate doar animalelor sălbatice
„aiurite”...
E clar că, de prea
multe ori, „rotiţele mentale” ale lui Epictet nu prea se roteau
cum trebuie şi că, astfel, afirmaţiile sale sunt uneori mult mai
apropiate de nebunie decât de filosofie – şi acest lucru îl
recunoaşte oarecum chiar şi el:
„19. Dacă
vrei să faci progrese, îndură cu resemnare să fii socotit
nechibzuit şi nebun, din cauza dispreţului tău pentru lucrurile
din afară.”43
Stoicul (Epictet)
vrea deci să facă progrese cât mai mari în „nebunie” şi
astfel el dispreţuieşte orice lucru (obiect, activitate,
muncă, rezultat al muncii, problemă, întâmplare, eveniment) aflat
efectiv în afara sa (respectiv, orice „lucru” (aspect al
existenţei) pe care mintea lui vrea să-l ţină (pe baza unor
justificări, de multe ori, evident neîntemeiate) „în afara
sa”...)!
Astfel, el nu numai
că devine aproape total nefolositor societăţii/ comunităţii în
care trăieşte (dispreţuind „lucrurile” şi „lucrările”
(/ muncile/ activităţile/ evenimentele/ înfăptuirile/
realizările) „din afara” lui necesare bunei ei funcţionări) şi
căreia cu astfel de atitudini solipsiste, autiste, demente nu poate
să-i creeze decât daune, dar el îşi este astfel nefolositor/
dăunător şi sieşi...
În plus, contrar
„preţuirii” sale teoretice pentru „natură”, el devine,
astfel, şi complet neputincios în „natură” (pădure, junglă
etc.) unde „dispreţul său” pentru propria viaţă, sănătate
şi pentru „alte cele din afară” l-ar duce la moarte într-un
timp foarte scurt... De unde se vede foarte clar că el vrea de fapt
să se sinucidă, dar nu prea ştie cum să şi-o spună şi nici nu
prea are curajul să o facă. Stoicul (Epictet) este astfel doar un
„sinucigaş ratat”, un om cu mintea ruinată pe jumătate, un
„mort psihic” care îşi aşteaptă „resemnat” moartea
corporală.
Stoicul îşi
afirmă, uneori, o credinţă oarbă în nişte propoziţii de obicei
rupte de realitatea evidenţei – care astfel, în mare parte, sunt
incoerente, superficiale, contradictorii şi chiar aberante şi
hilare – propoziţii pe care le repetă „ca un prost” care este
incapabil să înţeleagă prostia pe care o spune. „Sinucigaşul
stoic” gândeşte doar în alb şi negru, fără nuanţe, fără
detalii, fără repere reale, fără viaţă şi oarecum aproape
total lipsit de discernământ...
„Trebuie să
fii un singur om, fie bun, fie rău. Trebuie sau să-ţi desăvârşeşti
partea cârmuitoare a celor din tine însuţi, sau să porţi grijă
numai celor din afara ta”44
[...]
O astfel de
dihotomie mutual exclusivă este total nejustificată. Desăvârşirea
„părţii cârmuitoare a celor din tine însuţi” nu numai că nu
exclude „grija” pentru cele „din afara ta”, dar chiar o
presupune cu necesitate. Dacă interiorul stoicului nu comunică cu
exteriorul, nu conlucrează cu el şi nu se adaptează faţă de cele
din exterior, el nu mai are a se „desăvârşi” decât în
solipsism, autism şi demenţă...
„În alt chip
însă, nu vei ajunge la un asemenea echilibru, dacă nu te vei
smulge din mijlocul celor ce nu stau în puterea noastră şi nu vei
pune binele şi răul numai în cele ce sunt în tăria noastră.”45
S-ar putea susţine
că „binele” şi „răul” sunt doar în interior,
deoarece aprecierea lor în relaţie cu ceva sau altceva ţine de
judecată/ raţiune şi aceasta este interioară. Această atitudine
este greşită din mai multe puncte de vedere.
Mai întâi că
vorbele/ conceptele/ ideile (ca de exemplu, „bine”, „rău”,
„sus” , „jos”, „alb”, „negru”, respectiv „casă”,
„elefant”, „om”) şi judecăţile/ raţionamentele/
propoziţiile nu sunt doar în interiorul stoicului, ci şi în
interiorul celorlalţi oameni, care însă pentru stoic constituie un
exterior ca oricare altul... şi prin urmare, pretenţia ca
aprecierile de „bine” sau „rău” să se circumscrie, pentru
stoic, doar la interiorul său nu are nici un suport real.
Apoi aceste
cuvinte/ concepte/ idei nu au sens prin ele însele – ele fac
trimiteri, referinţe spre alte cuvinte şi mai ales spre realităţi
din afara limbajului – cu alte cuvinte, ele sunt semne care trimit
spre ceea ce este semnalizat; sunt nume care trimit spre ceea ce este
numit; semnificanţi care trimit spre ceea ce este semnificat.
Astfel cuvântul/
conceptul „bine”, manifestat ca şi cuvânt interior (idee
interioară neverbalizată), face trimitere fie spre realităţi din
interiorul psihicului (raţionamente/ judecăţi bune/ corecte,
percepţii bune/ corecte etc.), fie spre realităţi exterioare
psihicului (acţiuni/ evenimente bune/ utile/ folositoare), fie (şi
acesta este cazul cel mai des întâlnit) spre ambele realităţi
(interioare şi exterioare) deopotrivă – de exemplu, un
raţionament este „bun”, dacă este urmat de o acţiune bună...
sau o judecată/ prevedere este bună/ corectă, dacă ea este
confirmată de realizarea empirică a faptelor prevăzute de acea
judecată/ prevedere...
La fel cum
cuvântul/ conceptul „cal” (bun) (sau „om” (bun)) nu are o
existenţă strict interioară, de „semn pur” fără nici o
referinţă exterioară psihicului, acelaşi lucru se întâmplă şi
cu vorbele/ conceptele de „bine” şi „rău”. Şi aşa cum
„calul” şi „omul” nu se află doar în interiorul stoicului,
la fel, nici „binele” şi „răul” nu se află doar în
interiorul lui.
Acelaşi lucru se
întâmplă şi cu alte cuvinte/ concepte care au o conotaţie mai
„interioară”, ca de exemplu, cele de „suferinţă”
(psihică), „durere”, „emoţie” sau cele de „utilitate”,
„folos”, „valoare” etc. De exemplu, „emoţia” şi
„suferinţa”/ „neliniştea” interioară nu sunt doar
„cuvinte” interioare – ele fac trimitere spre o stare
corporal-psihică foarte complexă care se manifestă în acte
corporale şi sociale specifice şi în plus omul poate sesiza
prezenţa emoţiei şi neliniştii şi în ceilalţi oameni.
Iar când vorbeşte
de „utilitate” sau „folos” este evident că stoicul (cel
puţin în practică) nu face referire la un folos strict verbal
(strict „interior”, „raţional”), ci la unul care ia în
considerare corpul său, familia sa şi societatea în care se
manifestă (adică pe cele „din afara sa”) – fără aceste
referinţe „folosul” cu pricina îşi pierde aproape orice
semnificaţie reală ce ar putea să fie asociată cu ideea de
„folos”...
Prin urmare, ca să
aprecieze ceva (un raţionament, un fapt etc.) ca fiind „bun” sau
„rău” trebuie să existe mai întâi ceva care să poată fi
apreciat ca atare... Ori, mai întâi că nu toate „lucrurile”
existente sunt „interioare” şi apoi că aprecierea „bunătăţii”
sau „răutăţii” celor interioare nu depinde doar de alte
lucruri „interioare”, ci mai ales de „lucruri exterioare” lor
(de efectele exterioare pe care acele „lucruri interioare”
(raţionamente, emoţii, dorinţe) le generează „în afară”).
Ca stoicul să
aprecieze un cal ca fiind alb sau negru, acel cal trebuie să existe
pe undeva. Ori, mai întâi că nu toţi caii stoicului existau doar
în „interiorul” său – practic el mai putea avea (uneori) şi
cai „exteriori” – şi apoi că aprecierea culorii cailor săi
„exteriori” nu depindea atât de culoarea cailor săi imaginari
(„interiori”), cât depindea de culoarea efectivă a cailor săi
„exteriori”.
Aşa cum aprecierea
„albului” şi „negrului” cailor nu depinde doar de
„interiorul” stoicului (că atunci ar fi condamnat să trăiască
în demenţă totală şi autism complet purtând în capul său doar
„cai verzi pe pereţi” şi nimic altceva), tot aşa, aprecierea
„binelui” şi/ sau „răului” specific unei acţiuni
(interioare şi/ sau exterioare) nu depinde doar de „interiorul”
lui, pentru că, oricât ar vrea, el „nu e singur pe lume” (sau
mai precis spus, „interiorul” lui nu este rupt (în totalitate)
de lumea lui „exterioară”).
Identificarea unui
„bine” (/ „rău”) în „lumea interioară” (în „gândire”)
nu exclude existenţa „binelui” (/ „răului”) şi în „lumea
exterioară” (în acţiunea proprie, în acţiunea celorlalţi
oameni sau în alte „acţiuni ale naturii”), ba dimpotrivă: îl
presupune şi îl implică, el formând baza de referinţă şi
criteriul cel mai important de judecată al „binelui” (/
„răului”) interior...
„Binele interior”
şi „binele exterior” se corelează şi se implică unul pe
altul. Un „bine interior” care produce „rău exterior” (în
acţiune) este un non-sens la fel de absurd ca a unui măr care
produce non-mere (prune, caise, gogoşari...).
Calitatea unei
„gândiri bune” se stabileşte (şi) pe baza acţiunilor
exterioare „bune” pe care ea le generează. Astfel o „gândire
bună” care produce în mod direct „boală”, „sărăcie”,
„ignoranţă”, „slăbiciune” este „bună” doar în
imaginaţia unora care ignoră în mod intenţionat (de exemplu, prin
indiferenţă şi lipsă de acţiune îndreptată spre eliminarea
acestor aspecte din viaţa celui ce le resimte) realitatea în care
se manifestă.
La fel cum este un
bine (/ rău) în gândurile noastre, socotit în funcţie de
efectele interioare şi exterioare bune (/ rele) pe care el le
provoacă, la fel există un bine (/ rău) în acţiunile noastre
(pornite din gândurile noastre), socotit în funcţie de efectele
interioare şi exterioare, mentale şi corporale (informaţionale,
energetice şi materiale) bune (/ rele), pe care aceste acţiuni le
provoacă (în raport cu noi, respectiv cu celelalte fiinţe)...
(Stoicul Seneca (4
î.e.n. – 65 e.n.) vedea, uneori, şi el legătura strânsă
care există între „contemplaţie” şi „acţiune”: „Avem
obiceiul să spunem că a trăi potrivit cerinţelor naturii este
binele suprem. Natura ne-a creat pentru ambele moduri de viaţă:
contemplaţie şi acţiune.”46
„Contemplaţia nu se face fără acţiune, nici acţiunea fără
contemplaţie.”47)
A ignora realitatea
exterioară (/ „din afară”) considerând-o „indiferentă”,
„dispreţuind-o” şi eliminând fictiv din ea „binele” şi
„răul” (pe lângă că este o acţiune pur egoist-solipsistă
care exclude existenţa unui alt discernământ judecător în „afara
ta” şi relaţionarea morală dintre diferitele fiinţe capabile de
judecată) e doar a ignora în mod răuvoitor sau nebunesc natura şi
esenţa „binelui” şi „răului” interior (din gândire), care
nu există prin sine şi doar pentru sine, ci în intimă şi directă
relaţie cu „exteriorul” (cu acţiunea corporală, socială,
economică etc.).
Ceea ce „depinde
de tine” se află în strânsă relaţie cu „ceea ce nu depinde
de tine” şi cele două aspecte, de foarte multe ori, nu au o
relaţie fixă, ci una în continuă mişcare care îşi mută mereu
limitele de contact (şi de diferenţiere) în funcţie de fiecare
alegere pe care o facem la un moment dat. De exemplu, dacă anticii
credeau că anumite boli le erau „date” şi că „nu depindeau
de ei”, ulterior s-a văzut că prin câteva minime măsuri de
igienă „care depindeau de ei” sursa multor boli putea fi de
multe ori evitată.
De asemenea, s-a
putut constata că prin acţiuni politice ferme şi bine intenţionate
sărăcia (extremă) poate fi mult diminuată sau chiar eliminată
dintr-o societate civilizată. La fel şi sclavia, inegalitatea
sexelor ş.a.m.d.
Cu alte cuvinte,
„ceea ce depinde de noi” nu se restrânge doar la „gândirea”
noastră (aceasta fiind continuată intim mai ales în acţiunea
noastră), iar în interiorul „gândirii” (dorinţei,
raţiunii...) „ceea ce depinde de noi” variază mereu în funcţie
de propriile alegeri, dorinţe şi voinţe...
Apoi, gândirea
„noastră”, la o analiză mai atentă, se vede clar că
„depinde”, de cele mai multe ori, mult mai mult de „exterior”
(de credinţele/ tradiţiile/ obiceiurile nutriţionale,
vestimentare, lingvistice, comportamentale, religioase, psihologice,
filosofice, economice, politice şi artistice existente în societate
în momentul manifestării acestei gândiri – adică de valorile
familiale, comunitare şi sociale care sunt specifice societăţii în
care ea se manifestă la un moment dat) decât de „interior”:
„gândirea individului” este în primul rând o „gândire
socială”...
(Chiar şi unui
stoic, precum M. Aureliu, îi este evidentă (uneori) legătura
profundă existentă între individ şi societate: „Însă unde
se află ţelul suprem, se află şi binele şi fericirea fiecăruia.
Binele unei fiinţe raţionale se află cuprins în societatea
omenească. Căci este demult definitiv demonstrat că suntem născuţi
pentru sociabilitate.”48)
„Pasiunea, aşa
cum o defineşte Zenon, este o mişcare neraţională şi contra
firii a sufletului sau un impuls ce creşte în mod exagerat.
Hecaton, în tratatul său Despre pasiuni, Cartea a II-a, şi
Zenon, în lucrarea sa cu acelaşi titlu, spun că există patru
genuri de pasiuni: durerea, frica, pofta şi plăcerea. Ei mai susţin
că emoţiile sunt judecăţi”49
[...]
Nu se ştie exact
din ce fantezii eroice au dedus stoicii faptul că durerea şi frica
sunt „pasiuni”, fiindcă e destul de greu de găsit omul care să
fie atât de „pasionat” de durere şi de frică încât să vrea
să le experimenteze pe el însuşi cât mai „pasional” cu
putinţă.
Şi de unde au tras
ei concluzia că durerea şi plăcerea sunt „neraţionale/
iraţionale” şi „contra firii” (nenaturale)? Dacă le-ar fi
studiat mai atent, ar fi văzut că e chiar pe dos: sunt foarte
raţionale (pot fi „explicate raţional” şi au un rol raţional
de îndeplinit în întregul uman) şi sunt „pentru fire”
(naturale, fireşti)...
Şi cum adică
„emoţiile” sunt „judecăţi”? Adică pentru stoici expresia
că „cineva are emoţii” e tot una cu a zice că acel cineva „stă
şi judecă”? Emoţiile au legătură cu judecăţile/
raţionamentele, dar nu sunt judecăţi...
Diogenes ne mai
spune despre stoici că „După ei, înţeleptul e lipsit de
pasiuni.”50
Lăsând la o parte
faptul că un om care să fie total lipsit de durere, plăcere, poftă
sau frică (adică de „pasiuni” în accepţiunea stoică) nu
există nicăieri şi nici nu prea poate exista vreodată, dacă
totuşi, prin vreo întâmplare nefericită, ar apare un astfel de
om, el nu ar prea putea să fie funcţional în „natură” şi
„societate”, deoarece „durerea”, „plăcerea” şi „pofta”/
„dorinţa” sunt părţi constitutive foarte importante pentru
buna adaptare, orientare şi funcţionare a omului în mediul în
care el se manifestă la un moment dat.
Apoi, pasiunea (gr.
pathos/ πάθος – pasiune/ patos) înţeleasă (conform
DEX) ca şi sentiment puternic, afecţiune intensă, dorinţă
arzătoare, intelect entuziast – este mereu un semn de implicare şi
interes, de dorinţă aprinsă de a face ceva, semn că cel cuprins
de pasiune nu trăieşte doar „ca să facă umbră pământului”
şi nici ca o „umbră”, ci ca să se exprime printr-o viaţă cu
sens şi printr-o acţiune trăită cu intesitate, printr-o vieţuire
interesată de vieţuire şi realizare, şi nu printr-o mişcare
făcută doar din inerţie.
Lipsa
de pasiune, apatia (gr. apatheia/ απάθεια
< a – fără,
pathos/ πάθος –
pasiune/ patos > ) – lipsa de interes, indolenţa, indiferenţa
(faţă de plăcere, durere şi poftă) se vrea deci uneori, pentru
stoici, a fi o stare de „eliberare” de plăcere şi durere, dar
nu ajunge să fie decât o stare de „apatie” bolnăvicioasă, de
alungare prostească din sine a oricărei pasiuni – de înăbuşire
brutală şi barbară a pasiunilor, a patosului (avântului,
entuziasmului, însufleţirii).
Între „pasiune”
şi „apatie” (lipsă de pasiune) se desfăşoară nu activităţi
„indiferente” emoţional, ci toate activităţile normale,
curente. Diferenţa este ca între „a sta” (apatie) şi „a
alerga” (pasiune) – între ele se află „mersul normal”.
Între apatie (sentiment şi emoţie foarte redusă, părând chiar
că lipseşte) şi pasiune (sentiment şi emoţie puternică) se află
emotivitatea obişnuită (sentimentul şi emoţia „normală”) –
toate acestea trei (apatie, emotivitate normală, pasiune) au însă
rolul lor bine stabilit în buna funcţionare emoţională a omului –
de aceea, dorinţa de eliminare a „pasiunii” şi de exacerbare a
„apatiei” dincolo de anumite limite acceptabile nu poate duce
decât la dereglări majore în psihicul uman.
„Apaticul”
nu e tot una cu „indiferentul” – a nu pune pasiune/ entuziasm/
însufleţire într-o activitate nu e tot una cu „a nu face
diferenţe”. Însă, cu siguranţă, activitatea de a prefera
exclude, pe de o parte, indiferenţa, deoarece pentru a prefera
trebuie să faci diferenţe, iar pe de altă parte, exclude şi
„apatia”, deoarece preferinţa care este lipsită de pasiune, de
dorinţă vie, nu mai este o „preferinţă”, ci cel mult o
„nevoie”, o „obligaţie”, o forţare care, într-o oarecare
măsură, trezeşte în cel împins de ea la acţiune o rezistenţă,
un instinct de opoziţie, poate mai firav, poate mai consistent, dar
în nici un caz „indiferent” emoţional şi voliţional."
1
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 222 (VII,
16).
2
Ibidem, p. 226 (VII, 33).
3
Ibidem, p. 237 (VII, 87).
4
Ibidem (VII, 85).
5
Ibidem (VII, 88).
6
Ibidem, p. 238 (VII, 89).
7
Ibidem, p. 239 (VII, 94).
8
Ibidem, p. 238 (VII,
92).
9
Ibidem (VII,
93).
10
Ibidem.
11
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 238
(VII, 89).
12
Ibidem, p. 272 (VIII, I, 33).
13
Ibidem, p. 239 (VII, 95).
14
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 239 (VII,
96).
15
Ibidem (VII, 96-97).
16
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 239 (VII,
97).
17
Ibidem (VII, 98).
18
Ibidem.
19
Ibidem (VII, 99).
20
Ibidem, p. 240 (VII,
101-102).
21
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 240
(VII, 103).
22
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, pp.
49-50 (II, 10).
23Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 38 (Epictet, Fragmente,
3).
24Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, pp. 48-49 (Epictet, Fragmente,
71).
25Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 240 (VII,
104).
26
Ibidem, pp. 240-241 (VII,
104).
27Laertius,
Diogenes, Lives of the Eminent Philosophers,
VII, 104-105
(ebook,
http://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_VII#Zeno).
28
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 241 (VII,
105).
29
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 241 (VII,
106).
30Banu,
Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, pp. 114-115.
31Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 5 (Epictet, Manualul,
1).
32
Ibidem
(Epictet, Manualul,
2).
33
Ibidem,
p. 6 (Epictet, Manualul,
3).
34Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 54 (Epictet, Fragmente,
114).
35Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 6 (Epictet, Manualul,
3).
36
Ibidem,
p. 7 (Epictet, Manualul,
5).
37Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 7 (Epictet, Manualul,
6).
38
Ibidem
(Epictet, Manualul,
7).
39
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 108.
40Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 20 (Epictet, Manualul,
38).
41
Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia şi Roma,
Editura ALL, Bucureşti, p. 349.
42Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 12 (Epictet, Manualul,
19).
43
Ibidem.
44
Ibidem,
pp. 22-23 (Epictet, Manualul,
40).
45
Ibidem,
p. 24 (Epictet, Manualul,
42).
46
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese,
Editura Minerva, Bucureşti, p. 190.
47
Ibidem, p. 193.
48
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 77
(V, 16).
49Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 242 (VII, 110-111).
50
Ibidem, p. 243 (VII, 117).
- Extras din cartea
Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”, autor
Radu Lucian Alexandru:
